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FORSCHUNGEN
ZUR GESCHICHTE DER THEOLOGIE UND
DES INNERKIRCHLICHEN LEBENS

SCHRIFTENREIHE - HERAUSGEGEBEN VON
HUGO R A H N E R - JOSEF A. J U N G M A N N
HEFT VII/VIII

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ALOIS STENZEL S.J.

DIE TAUFE

EINE GENETISCHE ERKLÄRUNG
DER TAUFLITURGIE

VERLAG FELIZIAN RAUCH INNSBRUCK

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Imprimi potest. Coloniae, die 17. februarii 1957
Nik. Junk S. J., Praep. Prov. Germ. Inf.
Imprimatur Nr.2542. Apost.Administratur Innsbruck,
11. Dezember 1957, Michael Weiskopf, Provikar

1958
Copyright 1957 by Verlag Felizian Rauch Innsbruck
Printed in Austria - Druck von Felizian Rauch Innsbruck

ZUM GELEIT

In dem vielstimmigen Echo, das das 1948 erstmalig erschienene Buch "Missarum sollemnia" geweckt hat, war auch eine Stimme, die besagte: Nachdem nun durch diese genetische Erklärung über die Liturgie der eucharistischen Feier neues Licht verbreitet sei, möge der Verfasser eine ähnliche Darstellung schaffen für das erste und notwendigste Sakrament, die Taufe. Diese Darstellung liegt hier vor, und zwar als Werk einer jungen, unverbrauchten Kraft, geschlossener und zielsicherer, als es jener erstgemeinte Verfasser gekonnt hätte. Es ist mir eine Freude, ihm ein Wort mit auf den Weg zu geben.

Das Sakrament der Taufe ist durch die liturgische Bewegung unseres Jahrhunderts mehr und mehr aus einem rituellen Winkeldasein herausgehoben worden, aus einer Behandlungsweise, in der der liturgische Vorgang nur als gesetzlich vorgeschriebene Umkleidung eines allerdings höchst kostbaren Inhaltes betrachtet wurde. Die Taufkapelle ist wieder zu einem mit Liebe gestalteten Bauglied des Kirchenbaues geworden. Das Sakrament wird, wenigstens zu gewissen Zeiten, vor den Augen der Gemeinde gespendet, und auf verschiedenen Wegen sucht man den Gläubigen auch den Taufritus selbst zugänglich und verständlich zu machen.

Inzwischen hat der Weitblick der kirchlichen Gesetzgebung für die Taufspendung wie für den ganzen Bereich des Rituale den beinahe vollständigen Übergang zur Volkssprache gestattet. Was in Überresten ältere Überlieferung war und in unserem Jahrhundert da und dort eine Erneuerung gefunden hat, ist seit den Jahren um 1940 zunächst von der obersten Leitung der Heidenmissionen in Rom als grundsätzliche Lösung empfohlen worden.

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Im gleichen Jahr 1950, in dem in Deutschland die Collectio rituum der Volkssprache so weiten Raum eröffnen konnte, ist zum Beispiel auch das Rituale parvum in der Hindusprache bestätigt worden.

Durch diesen Übergang ist aber die Notwendigkeit eines weiteren Schrittes nur um so deutlicher sichtbar geworden. Das gilt besonders für den Ritus der Erwachsenentaufe, die ja heute eine neue Aktualität gewonnen hat. Zumal im schwarzen Erdteil reift eine Ernte, die Jahr für Jahr viele Hunderttausende zum Taufbrunnen führt. Aber auch in den Großstädten der Heimat wächst die Zahl derjenigen, die erst im mündigen Alter das Sakrament der Wiedergeburt empfangen. Bei der Anwendung der Volkssprache werden nun hier die Unzukömmlichkeiten und Unebenheiten eines Formulars doppelt fühlbar, das im Laufe des Mittelalters aus altem Material für die Kindertaufe zurechtgemacht worden ist; denn auch bei der Abfassung des Ordo der Erwachsenentaufe gelang es nicht, aus den festgefahrenen Geleisen jahrhundertelanger Kindertaufpraxis herauszukommen. Hier mußte vor allem das historische Werden dieser Taufordnungen aufgehellt, mußten die ursprünglichen Baupläne und die Voraussetzungen, von denen sie ausgegangen sind, klargestellt werden.

Das ist in diesem Buche geschehen. Die Grundlinien treten wieder deutlich hervor; das alte Erbgut gewinnt seinen vollen Glanz neben Zutaten, die sich als entbehrlich erweisen. Und nun ist es auch für die zuständigen Stellen möglich gemacht, dem Taufvorgang wieder eine Form zu geben, wie sie dem Sakrament geziemt, das das Eingangstor zur Kirche und zum Reiche Gottes ist.

So bildet das Buch, indem es Geschichte für das Leben der Gegenwartskirche fruchtbar werden läßt, zugleich einen glücklichen Neuanfang für die allzulang unterbrochenen "Forschungen zur Geschichte des innerkirchlichen Lebens".

Josef A. Jungmann S. J.

INHALTSÜBERSICHT

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"There is no task in the field of liturgies
which deserves higher priority today than
the sorting out of the baptismal and associated
rites, and the elaboration of a constructive
theory of their evolution." (1. N. D. Kelly,
Early Christian Creeds, London 1950, 38.)

EINLEITUNG

Da ist ein Zitat vorangestellt worden, zu dem notwendig gleich hinzugesagt werden muß, daß dem Verfasser vorliegender Studie dabei nicht ganz wohl ist! Es könnte darin nämlich der Anspruch einbeschlossen scheinen, dieses als so vordringlich erklärte Anliegen nun gültig besorgt haben zu wollen. Diesbezüglich zu beteuern, daß man sehr wohl noch Fragen offen weiß, und dazu, daß manche der vorgeschlagenen Lösungslinien nicht höher als "constructive theory" im schwachen Sinn - eben "Konstruktionen" - zu bewerten sind, fällt nicht schwer: eine gegenteilige Meinung würde ein ungehöriges Maß an Naivität einschließen.

Das Zitat wurde vorangestellt, weil es passend Berechtigung und Ziel der Arbeit sagt. Die Berechtigung: Auf wie vieler und unerläßlicher Vorarbeit diese Studie fußt, ist offenbar. Die Literaturverweise werden das Ausmaß erkennen lassen: nicht nur Sichtung und Klassifizierung der Quellen, nicht nur Erhebung des Taufritus für die großen Liturgiegruppen - sondern über einzelne Punkte auch eindringliche Untersuchungen, denen bei gleichbleibender Quellenlage kaum etwas hinzuzufügen bleibt. Nun könnte man mit Recht darangehen, die Ergebnisse neuerer Forschungen in die Arbeiten etwa de Puniets (um nur einen großen Namen zu nennen) einzutragen. Aber das soll nicht die einzige Aufgabe dieser Studie sein. Die soll zuerst und vor allem sein, die Baugesetze des Taufrituals zu erheben. Das fußt natürlich auf dem Befund, und hierin weiß die Studie sich den mannigfachen Vorarbeiten verpflichtet. Das wirft dann aber auch Licht auf die faktische Entwicklung, und hierin weist der zitierte Autor mit Recht auf noch freies Feld hin. Damit wäre also das Ziel der Studie umschrieben.

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Es ist dann noch einiges über die Methode zu sagen. Die verlangt zunächst Beschränkung: es geht um den Ritus der Taufspendung; nicht eigentlich um ihre Theologie; nicht eigentlich um ihre Dogmengeschichte. Eine Beschränkung, die unvermeidlich ist und noch dazu nicht einmal schmerzlich empfunden werden kann: die vorhandene Literatur ist nicht gering. Auf die angeführten Disziplinen wird also nur dann zurückgegriffen werden, wenn sie Licht auf das Verständnis des Ritus werfen. Weiter: es geht um die Herausarbeitung der genetischen Linien der jahrhundertelangen Entfaltung vom schlichten Kern zum kaum noch durchschaubaren Aktgefüge. Das heißt konkret: über die dankbare Anerkennung der benutzten Vorarbeiten hinaus besteht kein Anlaß, doppelte Arbeit zu leisten; Vollständigkeit im Aufsammeln aller Einzelheiten und Varianten ist weder angestrebt noch der Durchsichtigkeit nützlich. Die beigebrachten Verweise auf Quellen und Spezialliteratur müssen unter dieser Rücksicht genügen. Im Interesse der großen Linie muß auch ein so vielschichtiges und sicher wichtiges Aktgefüge wie die Taufwasserweihe aus der näheren Betrachtung ausgeklammert werden; auf sie wird nur bezüglich ihrer Rolle im Gesamt des Taufzeremoniells eingegangen werden. - Da nicht im umfassenden Sinn Liturgiegeschichte der Taufe geboten werden soll, wird auf die euchologischen Texte auch nur unter der beschränkten Rücksicht eingegangen werden, wie sie allenfalls für Einordnung, Deutung, Funktion usw. eines Ritus von Belang sein können. ähnliches gilt von den religionsgeschichtlichen Hintergründen und Parallelen. Ebenfalls auf den Titel hin, daß nicht eigentlich Liturgiegeschichte getrieben werden soll, darf eine gewisse Unbekümmertheit hinsichtlich positiver Daten in Kauf genommen werden: wenn die Linie fortschreitender Entwicklung beispielsweise vom Ritus der drei Skrutinien zu dem der sieben Skrutinien klar ist, dann sind Fragen wie Abhängigkeit einzelner Zeugen untereinander, ihre genaue Datierung usw. von untergeordnetem Interesse; es wird nicht unbedingt Wert darauf gelegt werden, hierin im Streit der gelehrten Meinungen Stellung zu beziehen.

Die wichtigste Einschränkung ist im Titel der Studie angegeben: es geht um die Erhellung der Entwicklung letztlich des latei-

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nischen, römischen Rituals. Daß zu diesem Behuf nicht auf eine Betrachtung des umfassenden Unterbaues der Anfänge verzichtet werden konnte, muß ebensowenig begründet werden wie die Tatsache, daß die Taufritualien des Ostens dann kaum noch von Interesse sind, wenn sie in den - zu einem großen Teil heterodoxen - Kirchen des Ostens ihre Eigenkodifizierung erfahren.

Wenn zum Schluß der Name J. A. Jungmanns genannt wird, dann soll über den Dank für viele Hilfe hinaus der Hoffnung Ausdruck verliehen werden, daß auch diese Studie in etwa seinem Anliegen nützlich sein möge: der lebendigen, sich je erneuernden Liturgie zu dienen.

I.
DIE TAUFLITURGIE DER ANFÄNGE

I. KAPITEL

DIE AUSSAGEN DER NEUTESTAMENTLICHEN SCHRIFTEN
ÜBER DAS TAUFVERFAHREN

Eine Untersuchung über den Taufritus wird füglich bei den Schriften des NT beginnen müssen. Sie sollen auf den Beitrag hin gesichtet werden, den sie für die Frage leisten: Was ergibt sich aus ihnen für den rituellen Vollzug aus ausdrücklicher Bezeugung bzw. aus erschließbarer Praxis? Daß es nicht entfernt unser heutiges Zeremoniell ist, ist selbstverständlich. "Schlicht, aber großartig", kann Tertullian {1} noch vom Ritual seiner Zeit sagen; so sind wir beinahe in Verlegenheit, ein Wort zu finden, das der ungleich größeren Schlichtheit der apostolischen Zeit gerecht wird. Die Antwort auf unsere Frage wird erweisen, wie erstaunlich wenig an verbindlichem, festgelegtem Ritual aus dem deutenden Heilswort der Schrift herausgelesen werden kann.

Da es uns nicht um eine noch so summarische Erhebung der Schriftlehre vom Initiationssakrament geht, sondern um dessen Ritual, scheint folgendes Vorangehen praktisch und vertretbar: wir entleihen späterem, reicher entwickeltem und ausgiebig bezeugtem Zeremoniell ein gewisses Frageschema - Vorbereitung, Taufakt, -ort, -zeit, -spender usw. Die ungemeine Sparsamkeit der Anfänge läßt die Versuchung unberechtigten Eintragens wohl kaum aufkommen, und so muß diese "verhörende" Methode der Unbefangenheit durchaus nicht abträglich sein. Sie ist sehr simpel, das sei zugestanden. Aber sie hat auch ihre sachlichen, tieferen Gründe. Es kann keine Rede davon sein, daß die in den einzelnen Schriften bzw. Schriftgruppen ausdrücklich gemachte Tauflehre (und in ihrer Verlängerung: die Taufübung) einheitlich wäre. Je nach Situation und besonderer Abzweckung sind je andere (Teil-)Vorstellungen zum Zuge gekommen. Obschon innerhalb des Kanons und noch dazu im Raum des Rituellen der

{1} De bapt. 2 CC I 277.

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Begriff "Entwicklung" nicht belastend ist, wird man ihn gar nicht übermäßig zu bemühen brauchen. Man wird nicht ausschließen können, daß eine recht runde gemeinsame Lehre und Übung hinter den einzelnen Aussagen gestanden hat. Aber eben: der entscheidende Mittelbegriff heißt dann "kirchliche" Lehre und Übung, wie sie als solche mehr ist als ihr Niederschlag im schriftlichen Traditionsstrom {2}. Es gibt sie vorher, und sie scheint vielenorts durch. Es gibt sie während der Abfassung der Schriften, bewahrend und bereichernd. Für das, was nachher zum Tragenden und Verbindlichen zusammenwächst, ist wiederum der "Sitz im Leben" der Kirche Norm und Ausweis. Das gibt eine sachliche Berechtigung dafür ab, sich im Fragen von kirchlicher Praxis leiten zu lassen.

Die theologischen Daten werden vorausgesetzt:
daß die Taufe auf ein Gebot des Herrn zurückgeht (das allein erklärt, daß die Gemeinde es selbstverständlich tut, obschon ihr Herr und Meister nicht taufte);
daß sie von Anfang an in Übung stand {3}:
daß sie als heilsnotwendig gilt (Mt 28,19, Mk 16,16, Joh 3,5 lassen daran ebensowenig Zweifel wie der Bericht von der Taufe des Kornelius, wo selbst feststellbare Geistmitteilung die Taufe nicht überflüssig macht);
daß sie ursächlich bewirkend ist, nicht nur: anzeigend, bekräftigend, verbum visibile;
daß sie in die eschatologische Heilsgemeinschaft eingliedert, Sündenvergebung und Geistteilhabe verleiht {4} und so weiter.

{2}Vorordnung und Überlegenheit der allgemeinkirchlichen Tradition ist an einem konkreten Beispiel belegt bei J. Daniélou, Traversée de la mer Rouge et baptême aux premiers siècles. RSR 33 (1946) 402-430; bes. 405.
{3} A. Oepke, TWB I, 536, art. βαπτω, βαπτιζω weist darauf hin, daß das εβαπτισθημεν von 1 Kor 12, 13 - auf die Lebensdaten des hl. Paulus übersetzt - etwa in das Jahr 33 n. Chr. zurückweist.
{4} Die vereinseitigende These: Taufe zur Sündenvergebung (ohne Geistmitteilung), Firmung zur sakramentalen Geistmitteilung ist noch einmal von G. Dix verteidigt worden (The theology of confirmation in relation to baptism, Westminster 1948). Daß sie weder von Schrift noch Tradition gestützt wird, wies G. W. H. Lampe nach: The seal of the spirit, London 1951. Über die noch anhaltende Diskussion orientiert J. Crehan, Ten years' work on baptism and confirmation: 1945-1955. Theological Studies, 17 (1956) 494-515.

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Wir versuchen, den konkreten Taufverlauf in den Griff zu bekommen. Die Schrift führt ihn uns nur an Erwachsenen vor. Betreffs der Kindertaufe mag die vorsichtige Formulierung genügen: sie ist aus den Aussagen des NT nicht direkt erweisbar, sondern muß sich in ihrer Tatsächlichkeit auf Schlüsse stützen. Für die mehr theologische Beurteilung mag die Feststellung H. Schliers stehen: "daß der Begriff der Taufe, wie ihn das NT kennt und die Tradition in Übereinstimmung mit ihm entfaltet hat, sich nicht gegen die Taufe von Unmündigen wehrt {5}. (Angesichts der Beiläufigkeit, mit der die Kindertaufe von Anfang an geübt worden ist - erst den Theologen macht das sacramentum fidei als an in-fantes zu erteilen Schwierigkeiten - , sei nur ebenso beiläufig erwähnt, daß es Anzeichen dafür gibt, daß der Osten nicht die Säuglinge getauft hat, sondern erst die Kinder im Alter von drei, vier Jahren; vgl. Greg. Naz., Or. 40, 28, PG 36, 400.)

Die Reihung: Verkündigung (unerläßlich im Sinne von Röm 10, 14) - Glaube - Taufe ist in aller Deutlichkeit bezeugt Mk 16, 16, Apg 18,8, Röm 10,9, Eph 1,13. Nirgends ist ein Anhalt dafür, daß der Glaube die Taufe entbehrlich machte. Wohl aber ist deutlich gesagt, daß der Glaube neben der positiven Seite der sich öffnenden Bereitschaft auch das mehr negative Gesicht der Metanoia, der Buße, haben muß (Mk 1,4, Lk 3,3, Apg 2,38). Das ist die unumgängliche Disposition. Diese Bußgesinnung wird sich sicher so bezeugt haben müssen, daß eine Vergewisserung grundsätzlich möglich war. Wie das konkret geschah, wissen wir nicht. Der Spielraum ist jedenfalls sehr weit. Von Forderungen, so wie sie der Täufer stellt (Lk 3, 10 -14) und wie sie durch ihre Robustheit und Anspruchslosigkeit beinahe staunen machen - über nachprüfbare Versicherungen etwa eines Zachäus (Lk 19,8) - bis zur Taufe der 3000, wo doch kaum für mehr Platz gewesen sein sollte als für die Beteuerung guten Willens (Apg 2,41). Jedenfalls ist nichts gesagt von bestimmt umschriebenen Übungen, als da sein könnten: Fasten, Almosen,

{5} Theol. Lit. Zeitg., 1947, 6 Sp. 333.

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geformtes Sündenbekenntnis oder (wir sehen mit den Augen späterer Zeit) Berufswechsel {6}.

Glaube an die Frohbotschaft vom Reiche Gottes, das in Christus Jesus da ist, ist verlangt. Wo das aus ganzem Herzen geglaubt wird, kann es geschehen, nichts hindert mehr (vgl. Apg 8, 36 f.; 16,31; Eph 1,13). Einbegreifende Kurzformel für den Glauben ist das Bekenntnis zum Herrn Jesus (Apg 8,12; 16,31; 18, 8). Das ist die antwortende Entsprechung zum Kerygma vom fleischgewordenen Wort des Vaters, das gesalbt ist im Heiligen Geist; das nicht nur vom Heile Kunde gibt, sondern das Heil ist (vgl. Joh 14, 6. 9; 17, 3), und das in steter Einheit mit dem Vater und dem Geist. So ist der Taufbefehl Mt 28,19 die gefüllteste Aussage betreffs der in der Taufe geschehenden Übereignung εις ονομα, und keinerlei Ausschließlichkeit eignet den häufigeren Wendungen von der Taufe "im Namen Jesu" (Apg 10, 48; 19, 5; 1 Kor 1,13) bzw. "auf Christus Jesus", "auf seinen Tod" (Röm 6, 3; das ist Folge der ganz personalen paulinischen συν-Konzeption, die den mehr juristischen Rahmen der Namen-Formel auflockert). Immer ist es der vorherbestimmende Vater, der dem Erstgeborenen die vielen Brüder zuführen will (Röm 8, 29) und in unser Herz den Geist sendet, in dem wir rufen "Abba, Vater" (Gal 4, 6).

Wie sehr die Predigt für die Juden (sie als das nicht ausschließliche Missionsfeld zu erkennen, braucht es nicht nur Zeit, sondern ein besonderes Eingreifen Gottes: Apg 10!) eine Zentrierung auf den gekommenen Messias Jesus von Nazareth nicht nur erlaubt, sondern geradezu nötig machte, bedarf keines weiteren Beweises. Auf diese selbstverständliche Feststellung wird bald noch einmal in anderem Zusammenhang zurückzukommen sein.

Was ist aus der Schrift über den Kernritus des Taufens zu entnehmen? Sakramentales Tun samt Deutewort - ist das so sicher aus Eph 5,26 zu erheben, aus dem καθαρισας τω

{6} O. Cullmanns Hinweis: Les traces d'une vieille formule baptismale dans le Nouveau Testament, RevHistPhRel 17 (1937) 424-434, fußt sicher auf einer richtigen Beobachtung. Aber für den Schluß auf eine zeremonielle, geformte Prüfung ist das τι κωλυεν (Apg 8, 36) wohl eine zu schmale Basis.

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λουτρω του υδατος εν ρηματι? Selbst wenn man sich von allen unzeitgemäßen hylemorphistischen Ausdeutungen fernhält und hier auch keinen frühen Beleg für später ausdrücklich bezeugte Formeln sehen will und zur Bekräftigung noch Jak 5,15 anfügt: ist hier der Kernvollzug als durch Tun samt Wort umschrieben hingestellt? Der Taufzusammenhang der angezogenen Stelle scheint nicht ernstlich bestritten werden zu können. Die vielen Einzeltaufen können leicht als eine Taufe der Braut Kirche zusammengeschaut werden (vgl. 1 Kor 12,13). Aber es sei nur einmal auf eine Auslegung hingewiesen, die rein exegetisch kaum widerlegt werden kann und die den Begleitcharakter dieses ρημα in Frage stellt, nämlich: wenn man sich einmal von der These W. Bornemanns anregen läßt, daß "der erste Petrusbrief - eine Taufrede des Silvanus" {7} sei, dann fände man leicht eine Parallele zu dem EphText in 1 Petr 1,23 ff.: wiedergeboren seien wir δια λογον ζωντος θεου, und das wird dann festgelegt als το ρημα το ευαγγελισθεν εις υμας, d. h. eben die Frohbotschaft, und es folgte aus diesen Stellen nicht mehr, als daß unser Heil in der Kirche, die die Kirche des Wortes und des Sakramentes ist, gewirkt wird. Coppens führt den EphText als Beleg an und fügt hinzu {8}, es gehöre zu den schwierigsten Problemen der neutestamentlichen Theologie, den Text dieser sakramentalen "Form" zu bestimmen. Es will scheinen, als habe dieser Text noch eine grundlegendere Schwierigkeit als die des kaum zu bestimmenden Wortlautes der "Form". Aber sei dem wie immer: im Rahmen des GesamtNT sind wir nicht auf diese Einzelaussage angewiesen, und über irgendein begleitendes und so deutendes Wort - sei es Gebet, Epiklese oder "Formel" - kann kein Zweifel sein.

Bevor wir genauer über dieses Begleitwort reden, wenden wir uns vorerst einmal der sakramentalen actio zu, die mit dem Wort βαπτιζειν verbunden ist. Für die Belange dieser Studie braucht nicht auf die religionsgeschichtliche Ahnenreihe eingegangen zu werden. Für die Wassertaufe ist die Johannestaufe sicher ein maßgeblich begründendes Zwischenglied. Sie ist heilsgeschichtlich

{7} ZntW 19 (1919) 143-165.
{8} Dict. Bibl. Suppl. t. I 872.

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"vorläufig"; sie ist dadurch, daß Jesus sich ihr unterzog, in ihrer quasi-sakramentalen Würde unterstrichen worden, und das hat sie auch rituell vorbildlich gemacht. Ob sie selbst noch einmal in die Proselytentaufe rückgebunden werden muß, kann hier außer Betracht bleiben {9}. Nun ist zu sagen: βαπτιζειν ist schon vorchristlich technisch geworden als Bezeichnung für "in Wasser tauchen" (zur Behebung etwa von kultischer Unreinheit) {10}. Das Medium Wasser ist also immer mitgesagt. Auch die Weise seiner Anwendung? Bei der Jordantaufe wäre Tauchung im Vollsinn (Verschwinden auch des Kopfes unter der Wasseroberfläche) leicht vollziehbar gewesen. Ähnliche Praxis für christliche Taufe kann also mindestens nicht ausgeschlossen werden. Aber der Annahme, dieses Verfahren als Normvollzug - dessen Durchbrechung dann "Ausnahme" wäre - anzusehen, treten doch einige Hemmungen entgegen. Da ist einmal die Schriftrede vom "Bad", die überall dort auftritt, wo von der Taufe mit einer gewissen Selbstverständlichkeit geredet wird: 1 Kor 6,11; Eph 5,26; Tit 3,5. Gewiß ist man nicht berechtigt, hier weniger als "Vollbad" anzunehmen. Aber das Untertauchen auch des Kopfes ist darin nicht eingeschlossen. Dagegen sprechen viele praktische Bedenken: die Taufe der doch geraume Zeit währenden missionarischen Periode konnte sich auf keinerlei "Apparat" stützen, und so manche der beschriebenen Situationen (vgl. Apg 2,41; 16,30 ff.) verbieten jegliche Aufwendigkeit. Nun ist aber die Wasserarmut ebenso in Rechnung zu setzen wie die Tatsache, daß die normalen sanitären Einrichtungen einem einigermaßen würdigen Tauchvollzug nicht günstig sind {11}. Schließlich, wenn wir einmal diese Bemerkung vorwegnehmen dürfen: die Didache (c. 7) behandelt die bloße Infusion zweifellos als eine Art Behelf. Aber die ideale Übung des Gebrauches von aqua viva besagt nicht Volltauchung im beschriebenen Sinn, sondern deutet vielmehr auf ein Überströmen von oben, denn eben die Bewegung

{9} Man ist heute allgemein dieser These von A. Seeberg, Stromberg, Jeremias nicht sehr günstig.
{10} Oepke, a. a. O. 532.
{11} Selbst die später eigens gebauten Taufpiszinen sind es nicht, von einer Minderzahl von Ausnahmen abgesehen; Hinweise und einige Abbildungen bei: W. M. Bedard, The Symbolism of the Baptismal Font in Early Christian Thought, Washington 1951.

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unterscheidet das lebendige Wasser vom toten. Und zum mindesten beweist die diskussionslose Art, wie die Didache hier rubriziert, daß man im völligen Untertauchen keinen wesentlichen, unabdingbaren Ritus gesehen haben kann. - Wenn im folgenden der Kürze halber die Taufhandlung (baptizare, mergere, tingere usw.) mit "tauchen" umschrieben wird, dann soll, vorbehaltlich eindeutiger Präzisierung, offenbleiben, ob dabei der Kopf unter die Wasseroberfläche getaucht wurde oder nicht. Es sei auch gleich auf die Möglichkeit eines recht vollsinnigen "Eingetauchtwerdens" hingewiesen, die uns die frühe Ikonographie der Katakomben - meist anläßlich der Taufe Jesu - nahelegt: im Wasser stehend durch einen Wasserstrahl auf das Haupt für Augenblicke von einem Wassermantel eingehüllt sein.

Wie schon erwähnt: von Wichtigkeit ist, daß βαπτιζειν schon vor dem NTGebrauch technisch verfestigt ist. Nur der ärmere Gehalt des terminus technicus kann als Ausgangspunkt für Schlüsse auf allgemeinen Taufbrauch dienen. Was der einzelne Autor darüber hinaus an Nuancen und Füllung bringt, muß zunächst als theologisierendes Eigengut angesehen werden {12}. Eine Übersetzung ins Rituelle ist damit nicht ausgeschlossen, müßte aber ausdrücklich belegt sein. Denn wenn beispielsweise Paulus sehr wohl den technischen Gebrauch von βαπτιζειν kennt, so schließt das sicher nicht aus, daß bei ihm vom Etymologischen her das Bild vom "Eintauchen in eine gefährliche Tiefe" mitschwang. "Taufe auf den Tod", nämlich Christi, gehört zum Gemeingut christlicher Unterweisung. Das erhellt daraus, daß Paulus bei einer ihm fremden Gemeinde daran mit "... oder wißt ihr nicht?" anknüpft. Mit einer nur leichten Modulation könnte das zusammenlaufen in Taufe als Mitabstieg in die καρδια θης γης (Mt 12, 40). Tatsächlich wird die Linie Taufe/descensus (in gefährliche, todbringende Wasser - ein Gemeinplatz der meisten Kosmogonien) später ihre Auswirkung ins Zeremonielle

{12} Die Bilder in ihrer Vielzahl neutralisieren einander; in ihnen Theologie zu sehen ist man um so mehr berechtigt, als sie nur zum Teil aus dem Ritus des Wasserbades ableitbar sind. Zu einer Vorsicht wird man mindestens gedrängt: nicht voreilig aus einem dieser vielen Bilder auf den sakramentalen Ritus ("efficiunt quod significant") zu schließen.

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haben, vornehmlich in den Gebeten der Wasserweihe, in den Exorzismusformeln usw. Für die Zeit des NT jedoch berechtigt uns nichts, in solchen zusätzlichen Nuancen mehr zu sehen als Tauftheologie.

Wie sehr das technische Verständnis Gemeingut war, zeigt sich nicht zuletzt darin, daß die meisten Berichte einfachhin von "taufen" reden, ohne sich bemüßigt zu fühlen, den Vorgang zu beschreiben {13}. "Reinigendes Wasserbad", das ist also das allgemeine Verständnis des Taufritus (vgl. Kol 2, 11 - 13; 1 Kor 6,11; Eph 5,26; Hebr 6,2; 10,22; 1 Petr 3,21). Im übrigen ist auch die Art, wie Paulus spricht, durchaus bestätigend. Er übernimmt die theologischen Daten der gemeinapostolischen Verkündigung: Taufe als Reinigung von Sünde - als übereignende Weihe an den Gott des dreifaltigen Lebens durch den Mittler Christus Jesus - als Geistmitteilung. Auch bezüglich des Liturgischen beschränkt er sich auf das Kernzeremoniell des Bades (Röm 6; Kol 2,11 ff.; 1 Kor 6,11; Eph 5,26; Hebr 10,22). Schnackenburg faßt also richtig zusammen, Paulus habe "aus dem Christusschema des Glaubens argumentiert ... aus dogmatischer Konzeption, nicht liturgischer Intuition" {14}. Man muß freilich auch das andere sehen: Paulus hat in Röm 6 über dem Fundament der gemeinsamen Überlieferung den weiteren, reicheren Eigenbau seiner Tauftheologie errichtet. Ist es dabei so zugegangen: er faßte den wesentlichen Ritus, das eigentliche sakramentale Zeichen, ins Auge und ergründete seinen Sinn? {15} Die Frage möchten wir wenigstens in dem Sinne nicht bejahen, daß der theologisch auszudeutende Kernritus die Untertauchung als solche ist, die als bereitliegender Ansatz die Formulierung vom Mitbegrabensein und Mitauferstehen befördert hätte. E. Stommel hat diese opinio communis mit seinen sorgfältigen Studien {16} angegriffen. Was er an innerer, exegetisch-dogmatischer Begründung dafür vorbringt,

{13} Oepke, a. a. O. 537.
{14} Das Heilsgeschehen 64.
{15} Schnackenburg, a. a. O. 130. Schn. sieht diesen Kernritus in der Untertauchung; dem Auftauchen spricht er die Funktion eines symboltragenden Ritus (nämlich: das Mitauferstehen darstellend) ab.
{16} "Begraben mit Christus" (Röm 6, 4) und der Taufritus, Röm Q Schr 49 (1954) 1 -20; Das "Abbild seines Todes" (Röm 6, 5) und der Taufritus, ebd. 50 (1955) 1 - 21.

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daß diese klassische Taufstelle in ihrer Besonderheit ohne Rückgriff auf den Ritus des Untertauchens zu erklären sei, gehört nicht in den Bereich unserer Arbeit. Wohl aber eben dieses Ergebnis und was er dazu bekräftigend aus frühester Liturgiegeschichte anführt: weder Röm 6 noch die Taufbeschreibungen der frühesten christlichen Literatur stützen die Annahme, man müsse die entscheidende Bedeutung des "Wasserbades" darin sehen, daß es das Medium biete, unter dessen Oberfläche man sich durch Tauchung "begraben" könne. Bei der Erörterung der sakramentalen actio sagten wir bereits einiges darüber, warum eine solche Verschiebung der sakramentalen Bedeutsamkeit ("significando efficiunt") vom Verweilen im reinigenden Bad auf den Moment des Eintauchens beträchtliche Härten hat. Tatsächlich sehen die frühesten Zeugnisse im Hinein- und Herausgehen aus dem Wasser nicht mehr als die nun einmal unvermeidliche Bewegung, um zur reinigenden Waschung zu kommen. Damit ist für das sakramentale Zeichen eine viel größere Breite gewonnen, und man braucht sie auch, um angesichts der mannigfachen Taufsituationen bereits der Schriftberichte nicht sofort mit dem leidigen Etikett "Ausnahme" arbeiten zu müssen. So muß man zwar immer noch von Verkümmerung im Symbol reden (etwa bei bloßer Infusion, Aspersion), aber man ist dann nicht gezwungen, solchen sparsamen Vollzug noch auf einen Ausdruck hin zu pressen ("Begrabenwerden"), den man guten Gewissens in ihm einfach nicht sehen kann. - Zu bemerken wäre noch: die Herkunft des technischen Ausdrucks von den vorchristlichen "Taufen", Weihe und Exorzismen des Taufwassers sowie die Topoi der frühen Tauftheologie (Jordan, Rotes Meer, Kreuz im Fluß, Taufbrunnen als Schoß usw.) weisen ohne Gewaltsamkeit auch vielmehr dahin, das bewirkende Zeichen uneingeengt im reinigenden Wasserbad zu sehen.

Mit der Frage nach der Taufformel betreten wir umstrittenes Gebiet. Relativ leicht scheint sich noch eine Vorfrage entscheiden zu lassen. Zwar wollten wir Eph 5,26, für sich allein genommen, nicht als zwingend zur Annahme "ρημα = Begleitwort zur Taufhandlung" anerkennen. Daß aber ein deutendes, bestimmen-

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des "Wort" zur Taufe gehört hat (und von da her auch die angezogene EphStelle wieder zum Zug kommen kann), kann kaum bezweifelt werden. Das wird aus verschiedenen Gründen gefordert: es gab eine Menge "Taufen", und ganz konkret gab es noch die der Johannesjünger; man mußte also wissen, welcher man sich unterzog (und die Erfahrung, die Paulus in Ephesus machte, bestätigt das: Apg 19,3 !). Für die christliche Taufe im besonderen gilt: über den unabdingbar verlangten Glauben mußte Vergewisserung dasein, und tatsächlich steht hinter den Berichten der Apg in hinreichender Klarheit eine Glaubensversicherung, in einfacher Aussage oder in Frage und Antwort. Und so weit trägt das εις το ονομα immer: die darin beschlossene Übereignung wird verkündet und akzeptiert {17}. Da wir in den Anfängen keinerlei Anzeichen für eine Aufteilung der Taufhandlung in zeitlich getrennte Phasen haben, sondern den moralisch einen Vollzug, kann ein so verstandenes verbum fidei durchaus als verbum sacramenti angesehen werden.

Die Frage nach der Taufformel ist also praktisch gleich so zu stellen: Was ist aus der Schrift über eine technische triadische Taufformel auszumachen, wie sie von Mt 28,19 nahegelegt scheint und in heutiger Praxis selbstverständlich ist? "Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes" (die passive Formel der orientalischen Kirchen - vgl. Dz 696 - sei als vorwiegend verbale, nicht aber sachliche Variante nur erwähnt). Was ergibt sich aus den besonders in der Apg häufigen "Taufe im Namen Jesu"-Wendungen für den liturgischen Vollzug? - In dieser Reihenfolge der Fragen soll an die Aussagen der Schrift herangegangen werden.

Zunächst also zur triadischen Formel. Die Diskussionspositionen sind bekannt. Zwar hat man sehr früh und recht lange (grob gerechnet: von Ambrosius bis in die hohe Scholastik) damit gerechnet, daß es auch eine Taufe auf den Namen Jesu allein

{17} W. Heitmüller, Im Namen Jesu, 127, betont, daß Namensnennung immer enthalten sei, ob nun getauft worden sei εν, επι oder εις το ονομα. H. versucht diese drei Wendungen inhaltlich voneinander abzuheben; seinen Vorschlägen kann man zustimmen, wenn das Koine-Griechisch noch diese nuancierende Absicht und die Kraft dazu gehabt haben sollte - wogegen manche Forscher skeptisch sind.

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gegeben habe. Aber Aussagen dieser Art werden immer nur auf dem Hintergrund einer triadischen Normpraxis verstanden, sind immer eingeschränkt (etwa: Privileg der apostolischen Zeit) und bleiben theoretisch. Es ist exegetisch der Versuch, den Texten der Apg gerecht zu werden, und dogmatisch das Bemühen, die Nichtwidersprüchlichkeit solcher ehedem als tatsächlich vermuteten Praxis herauszustellen, Zum Rückschluß auf wirkliche Übung reichen alle diese Aussagen nicht aus. Bis in sehr neue Zeit ist also die triadische Taufformel als Normvollzug unbestritten gewesen. De Puniet wagte es auszusprechen {18} auf Grund seiner Studien über spätere kirchliche Taufpraxis: es habe jahrhundertelang kirchliche Taufspendung ohne diese Formel gegeben. - Wenn man nun das gerade in liturgischen Belangen sehr starke Gesetz der Beharrung in Rechnung setzt, dann sollte das Rückschlüsse auf die Anfänge zulassen. Vorausgesetzt, daß die Schrift keine Tür zuschlägt. Die konkrete Frage an die Schrift ist also sehr bescheiden geworden: Lassen die Bezeugungen des NT offenen Raum für eine Taufpraxis, in der diese triadische Formel nicht verwandt wurde? Um es gleich zu sagen: weitergehende Auskunft wird nicht zu erreichen sein. Um vom ausgesparten offenen Raum der Nichtnachweisbarkeit zur Bestreitung voranzuschreiten, bedarf es späterer, zeremoniell präziserer Texte. Davon wird gegebenenorts zu reden sein.

Natürlich ist gegen de Puniet und die, die sich seiner Ansicht anschlossen, auch die herkömmliche Auffassung immer wieder verteidigt worden - ausdrücklich und ohne viele Modifikationen {19} oder im Kompromiß {20}. Fügen wir gleich hinzu: die Unwahrscheinlichkeit dieses vermittelnden Vorschlags kann nicht auf dem Feld der Schrift nachgewiesen werden. Sie wird sich aus genauer Betrachtung späterer Beschreibungen ergeben und daraus, daß ein wichtiges Beweismittel für die traditionelle Ansicht,

{18} DACL II 342 f.
{19} J. Brinktrine, Die trinitarischen Bekenntnisformeln und Taufsymbole, ThQschr 102 (1921) 156-190, wenig verändert. De antiquo ritu baptismatis, EphLit 36 (1922) 328-337.
{20} Nämlich. das Glaubensbekenntnis des Täuflings u. U. auf Jesus allein - die Worte des Spenders aber immer trinitarisch. So schon Joh. Ernst, Papst Stephan I., 105 f. - Neuesten noch einmal: J. Crehan, Early Christian Baptism and the Creed. London 1950, 76. 78. 81 ff.

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nämlich die ohnehin zu sehr strapazierte Arkandisziplin, hier wohl zu Unrecht zu Hilfe gerufen wird. Daß solche Verteidigungen vorwiegend von sakramentstheologischen Überlegungen eingegeben sind, tut nichts zur Sache {21}. Ihre große Stütze finden sie in der Formulierung des Taufbefehls Mt 28,19 {22}. Hier sei die indikativische, traditionelle Formel unmißverständlich und verbindlich vorgegeben. Und sie sei ja auch ganz selbstverständlich als Formulierung des theologischen Grundbefundes, daß jegliche christliche Taufe Übereignung an den Gott des dreifaltigen Lebens ist. In der Tat, daran ist nicht zu zweifeln. Die Frage ist nur: muß diese dogmatische Struktur auch immer ihren unverkürzten entsprechenden liturgischen Ausdruck haben? Und ist Mt 28,19 dafür unzweideutiger Erweis?

Gewiß wird keiner der Verteidiger hier protokollarisch genaue Diktion vorgegeben sehen wollen, denn dann wäre bereits die Variante der passivischen orientalischen Form einigermaßen ärgerlich, als dem Wortlaut des Befehls weniger entsprechend. Immerhin wird gesagt: hier sei anzeigende Formel verbindlich aufgegeben, und zwar eben die triadische. Ist dem so? Eine an unserer besonderen Frage uninteressierte und also unverdächtige Exegese hat sich - besonders in der Auseinandersetzung um die Authentie des Taufbefehls - im großen ganzen darauf geeinigt, die Einzelformulierung dieser Stelle nicht in den grundsätzlichen Herrenwort-Charakter einbeziehen zu müssen. Es ist keine Frage, daß dahinter ein Herrenwort steht, das zu taufen gebietet. Ebenso steht fest, daß hier die Grundstruktur christlicher Taufe theologisch ausgesprochen wird. Auf mehr Herrenwort-Charakter will sich aber auch katholische Exegese nicht festlegen, und für den konkreten Wortlaut läßt sie durchaus offen, ob es sich hier um eine theologische Verdeutlichung durch den Hagiographen handelt oder umgekehrt: um eine von ihm redigierte Zusammenfassung einer längeren Unterweisung. Es ist auch nicht zu verkennen: das Taufen (einschließlich der trinitarischen Präzisierung) hat in

{21} Nur nebenbei sei vermerkt, daß es von da her keine grundsätzlichen Schwierigkeiten gibt; Einsetzung der Sakramente "in genere" und weitere Auffassung ihrer "substantia" haben für die fraglichen geschichtlichen Befunde Platz.
{22} Über seine Authentie braucht jetzt nicht mehr geredet zu werden.

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dieser Formulierung eine gewisse Beiläufigkeit. Die erstaunliche Neuheit dieses Befehls (bzw. das alles jüdische Selbstgefühl ins Gesicht schlagende Ärgernis, als anhebende Verwirklichung der Oseeprophezeiung - 1, 9; 2, 25; vgl. Röm 9, 5 - vom "Nicht-Mein-Volk", das "Mein-Volk' genannt werden wird) ist ja die Durchbrechung der Grenzen des "Israel nach dem Fleisch", wenn aufgetragen wird, durch Predigt, Taufe und Jesus-Jüngerschaft die eschatologische Heilsgemeinde heimzuholen.

Ebenfalls unabhängig von unserer konkreten Frage ist eine Auslegung der ονομα-Formel erarbeitet und allgemein angenommen worden {23}, die für die wörtliche Formulierung einen weiten Raum offenläßt: ausdrücklich zu machen ist nur der Verhalt, daß "auf jemandes Namen taufen" bedeutet: den Täufling der betreffenden Person angeloben, übereignen, weihen. Für den rituellen Vollzug solcher juridisch-sakramentaler Weihe ist damit noch nichts festgelegt; auch die aus dem christozentrischen συν paulinischer Theologie sich ergebende stärkere Personalisierung wirkt hier nicht einengend und festlegend, sondern unterstreicht im Gegenteil die Unverbindlichkeit jeglicher Formulierung: ob εις το ονομα, ob εις Χριστον - es trägt nichts aus.

Wenn also vom rein Exegetischen her betont werden darf: hier ist hinsichtlich der liturgischen Formulierung freier Raum, so muß doch in entsprechender Bescheidung hinzugefügt werden: hier ist nicht mehr als freier Raum. - Hier könnte nun von den Ver-

{23} Die Literatur ist umfänglich; es sei nur verwiesen auf: W. Heitmüller, Im Namen Jesu, 100-115; 13. René y Orò, βαπτιζειν εις τινα η εις ονομα τινος. AnalSacre Tarrac 1 (1925) 115 - 143; J. B. Umberg, Die Grundbedeutung der Taufformel, 75 Jahre Stella Matutina, Festschrift I (1931) 533 - 552; Oepke, a. a. O. 537: "Die Formel εις το ονομα ist als terminus technicus des hellenistischen Giroverkehrs erwiesen (= auf das Konto)." - Ähnlich Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT I 590 f., 1054 f.: bald final, bald kausal "mit Rücksicht auf", "im Hinblick auf". So auch Coppens, Dict. Bibl. Suppl. I 837 ff. - Bietenhard (TWB V 274 f. art. ονομα) ist dafür, daß die Formel aus dem Hebräischen komme; er ist also gegen eine Ableitung aus dem Vulgärgriechischen. Aber auch er betont, worauf es für uns allein ankommt: a) der Sinn erschöpft sich nicht im Ausdruck eines kausalen Bezuges, sondern schließt auch den finalen (der Zueignung usw.) ein; sich einzig von der επικλησις der drei Namen (so reden oft die Väter) leiten lassen, könnte Gefahr bringen, der Fülle des Ausdrucks nicht gerecht zu werden: b) eine bestimmte Formel ist damit weder mitgesagt noch ausgeschlossen. - Bei der sachlichen Übereinstimmung in der Auslegung können wir die Frage: griechischer oder semitischer Herleitung? vernachlässigen.

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teidigern der angeblich immer vorhandenen triadischen Taufformel eingehakt werden, und zwar bei der Rolle, die wir in der Formulierung des Mt 28-Taufbefehls dem Hagiographen belassen haben. Der Einwand zugunsten der traditionellen Formel liefe dann so: zugegeben, daß sich vielleicht exegetisch das sicher anzunehmende „Herrenwort" nicht bis auf den Wortlaut ausdehnen läßt. Wenn nun aber der vorliegende konkrete Wortlaut erklärt werden soll, dann doch am ehesten durch eine liturgische Praxis, die zur Zeit der Niederschrift Übung war (und was über die Sinnspitze des Befehls gesagt wurde, könnte noch einmal als Bestätigung gedreht werden: sogar im Beiläufigen und gerade dort konnte der Hagiograph dem Zug der bereits zu seiner Zeit verfestigten Taufpraxis nicht widerstehen). - Ein gewichtiger Einwand, ohne Zweifel. Vorerst soll gegen ihn nur einmal ad hominem argumentiert werden. Wendungen von einer „Taufe im Namen Jesu" sind auch und sogar zahlenmäßig stärker bezeugt. Nur hier ablehnen, daß aus solcher Formulierung Folgerungen für liturgischen Vollzug gezogen werden müssen, heißt mit zweierlei Maß messen. Wenn man im Bereich der Schriftaussagen bleibt, kann diese Ablehnung nicht ohne petitio principii aufrechterhalten werden.

„Offenheit" ist also das formale Resultat der Befragung der Schrift. Es kann die traditionelle Formel durchaus gegeben haben. Daß es sie tatsächlich gegeben hat, ist nicht zu erweisen. Schon auf den Titel hin nicht, daß es - immer auf gleichem Fuß bleibend! - auch eine rein christologische Taufformel gegeben haben könnte. In etwas verändertem Zusammenhang wird gleich noch einmal darauf zurückzukommen sein.

Es ist unschwer ersichtlich, daß wir uns um die Herausarbeitung dieses freien Raumes nicht so bemühen würden, wenn wir nicht meinten, daß die ursprüngliche Übung tatsächlich von der heutigen verschieden war. Wenn Wiederholungen vermieden werden sollen, dann muß die folgende Behauptung zunächst einmal ohne Beleg hingestellt werden: Spätere liturgische Quellen, die den Vollzug mit aller wünschenswerten Deutlichkeit beschreiben, haben für eine anzeigende trinitarische Begleitformel keinen Platz. Wenn solche Spendeweise jahrhundertelang in Gebrauch gewesen

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sein sollte, dann wäre grundsätzlich mindestens die Nichtverbindlichkeit dieser Formel geklärt. Bringt man noch die liturgische Beharrung in Ansetzung (die ja der Überlieferung der Anfänge gegenüber nicht nur Trägheit, sondern auch Ehrfurcht ist), dann wäre der Schluß auf ihre Abwesenheit in der Taufspendung auch bereits in den ersten Jahrzehnten nahegelegt. Freilich nicht mehr als nahegelegt. Die Hochachtung vor den "evangelica verba" (eine bis in die Väterzeit gebräuchliche Umschreibung für den Taufbefehl bei Mt) rechtfertigt nicht mehr, als daß man sich im Fragen legitim von späterer Praxis leiten lassen kann, nicht aber, daß man hineininterpretiert. Nach wie vor bleibt wahrscheinlich, daß die theologische trinitarische Grundstruktur ihren Niederschlag im Vollzug gefunden haben dürfte. Jede Taufe ist faktisch eine Taufe auf die Trinität, "denn nicht nur in Mt 28,19, sondern in allen ausführlichen Tauftexten der synoptischen Evangelien und der Apg wird vom Vater, vom Sohn und vom Heiligen Geist gesprochen" {24}. Nur muß "Niederschlag" noch nicht mit der konkreten Fassung des heutigen Rituals identisch sein.

Wenn nun einerseits zeremoniell ein freier Spielraum bleibt, wenn andrerseits funktionell eine Ausdrücklichmachung der trinitarischen Struktur höchst wahrscheinlich ist: wie könnte das konkret vereint gewesen sein? Einmal öfter lassen wir uns von späterer Entwicklung führen und fragen: Was spricht während der Zeit des NT für ein Bekenntnis in Frage und Antwort, wie es später so einhellig bezeugt wird?

Es ist die Frage nach dem „Bekenntnis", wie es als nomen actionis den Akt des Bekennens meint. Zusätzlich die Frage nach der geformten, fixierten Weise des Bekennens, Glaubensbekenntnis als erfolgend im Symbol. Wir stellen diese beiden Fragen nacheinander an die Schrift.

Die Antwort auf die erste, umfassende Frage scheint leicht positiv gegeben werden zu können. Der die frohe Botschaft vernehmende und annehmende Glaube äußert sich im Bekennen (das Wort zunächst einmal ohne die ihm oft eigene Nuance des

{24} M. Barth, Die Taufe ein Sakrament? Zollikon-Zürich 1951, 539.

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Bekennens gegenüber der „Welt" genommen) so selbstverständlich wie eben: ".... mit dem Herzen glaubt man, um gerecht zu werden, mit dem Mund bekennt man, um Rettung zu erlangen" (Röm 10,10; vgl. 1 Joh 4,15). Und wenn das je einmal unerläßlich ist, dann doch „da wir zum Glauben kamen" (Röm 13,11). Gewiß, ein ausgesprochenes Bekenntnis bringt nur Apg 8,37{25}; und selbst hier ist von der Textüberlieferung ein Schönheitsfehler da: der entscheidende Vers 37 fehlt in ausgezeichneten Kodices. Aber für unsern Belang ist der geradezu willkommen, denn: wenn schon Interpolation, dann außerordentlich alte; der Vers ist von Zeugen belegt, die älter als alle überkommenen Handschriften sind - und wenn Interpolation, dann doch nicht freischwebende Erfindung, sondern durch konkreten Taufbrauch bestimmt!{26} Vorerst sehen wir noch von aller Formelhaftigkeit ab; dann darf gesagt werden: nicht nur auch, sondern gerade im Taufzusammenhang kann „gläubig werden, den Glauben annehmen" usw. kaum ohne das Korrelat ausgesprochenen Bekenntnisses verstanden werden. Sonst wäre nämlich die Reihung "Predigt - Glaube - Taufe" unterbrochen und überhaupt unverständlich. „Glaube" kann nur als äußerlich sichtbare Antwort auf das Kerygma verstanden werden, nur so kann er sich in die Sichtbarkeit des Initiationssakramentes verlängern und nur so kann er gemeindebildend sein.

Das ist keine Linie, die irgendwie projektiert wird, weil sie uns eben genehm ist. Taufbekenntnis liegt ja nicht in Entsprechung zur Predigt als einem Akt des Belehrens, sondern es hat seinen Sitz im Leben in der Heilsamkeit des „Glaubens, Bekennens"! Als solches Kerygma (1 Kor 15,12; Röm 16,25; vgl. 1 Kor 11,26) ist es nicht auf die erste missionarische Begegnung beschränkt, sondern ist in der Kirche immer präsent als unabdingbare, wesentliche Lebensäußerung, begabt mit der Verheißung von 1 Joh

{25} In I Tim 6. 12 nun gerade ein Taufbekenntnis zu sehen - Chrysostomus tut es z. B. -, hat sicher einige Schwierigkeiten. Auch die Andeutung bei Jak 2, 7, vom "schönen Namen, der über euch angerufen worden ist", ist leider in Richtung Bekenntnis zuwenig technisch, und auch der Taufzusammenhang ist höchstens einschlußweise, aber nicht exklusiv ausgesagt.
{26} Vgl. O. Cullmann, Les traces d'une vieille formule baptismale, RevHistPhRel 17 (1937) 424- 434.

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2,23 b: wer den Sohn bekennt, hat auch den Vater! Bekennen ist gottesdienstliches Tun (man vergleiche die Zuordnung von - liturgischem! - Kniebeugen und Bekennen aller Zungen, Phil 2,10 f.). Wenn so bekennendes Künden auch diesseits der missionarischen Begegnung nachweisbar ist, dann darf wohl der Schluß auf seinen Ort in der ersten missionarischen Begegnung außer Frage stehen. Wie sollte man auch anders wissen, ob einer des „Geistes aus Gott" teilhaft geworden ist, denn daß er „den im Fleisch gekommenen Jesus Christus bekennt" (1 Joh 4,2 f.)?

Hier nun wäre eine Folgerung zu ziehen. Die nämlich, daß solches Bekenntnis durchaus dem Sachgehalt der εις ονομα-Formeln gerecht wird. M. a. W. nichts hindert, hierin jenes das Wasserbad begleitende „Wort des Lebens" der EphStelle zu sehen. - Wir sehen hier noch von zeremonieller Geformtheit ab: ob Frage und Antwort explizit oder nur implizit, einfach dadurch, daß solches Bekenntnis verlangt war.

Wir wollten eine zweite Frage an das NT stellen, die nach der Geformtheit des in seiner Tatsächlichkeit nicht zweifelhaften Bekenntnisses. Und zwar ohne uns auf das dieser Arbeit fremde Feld der Symbolforschung zu begeben. Für die spätere Zeit einer ausgesprochenen Technizität des „Symbols" gilt es ja in dieser Disziplin als ausgemacht, daß die Taufe {27} bei seiner Gestaltung eine überragende Rolle spielt. Gilt das und ist es nachweisbar bereits für die Zeit des NT? Die Frage ist schwierig zu beantworten, und es kann sein, daß wir etwas minimalistisch bleiben, um der Gefahr einer Rückdeutung um jeden Preis zu entgehen. Um nur auf einige Hauptschwierigkeiten hinzudeuten:

(1) daß ομολογια (samt abgeleiteten und verwandten Ausdrücken) über den Akt des Bekennens hinaus geformtes Bekenntnis besagt, muß von Fall zu Fall eigens nachgewiesen werden; das Wort allein gibt das nicht her. Dazu kommt, daß es außerordentlich schwer ist, praktisch Hymnus, Akklamation u. ä. von Bekenntnis zu scheiden. Auf jeden Fall sind in unserm Zusam-

{27} Wir formulieren mit Absicht einigermaßen vag "die Taufe", denn, wie sich aus späteren Ausführungen ergeben wird: für die förmliche Ausbildung des Symbols ist nicht so sehr das Glaubensbekenntnis im Taufakt als die Taufkatechese des Katechumenats maßgeblich.

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menhang die Stellen schwer zu handhaben, in denen „bekennen" im Gegensatz zu „leugnen" steht, etwa 1 Joh 2,23; 4,2 f. Gerade der letztgenannten Stelle wird man den gottesdienstlichen Charakter - kultisches Bekenntnis, nicht vor Außenstehenden - schwer absprechen können. Innerhalb des Gottesdienstes aber wird ein „Leugnen Jesu Christi" als öffentlicher, juristisch erheblicher Akt nicht vermutet werden können; mithin geht der Gegensatz nur zwischen dem Akt des Bekennens und seiner Nichtleistung, d. h. eine Aussage über Geformtheit ist nicht eingeschlossen.

(2) Ausdrücklich als solche deklarierte Bekenntnisformeln gibt es im NT nicht. Ihre Erhebung muß also im wesentlichen mit Hilfe formgeschichtlicher Methoden, wie Stilanalysen u. a., geschehen. Der Anhaltspunkt für eine stilkritische Betrachtung ist aber rein formal, eben die verfestigte Geformtheit. Nun können aber die verschiedensten Anlässe zur Ausprägung von Formelgut führen {28}: Taufe und Katechumenat, sicher; aber ebenso der regelmäßige Kult und die mnemotechnisch kaum vermeidbare Verfestigung der Missionspredigt, die Polemik gegen die Häretiker, Exorzismen usw.

(3) Es braucht gewiß nicht untertrieben zu werden. Wenn sich im Taufzusammenhang Symbolanklänge finden (Apg 8,37; 1 Petr 3,18 ff.; vielleicht auch Eph 4,5 - obschon hier der Taufkontext am schwächsten ist), dann hindert nichts, hierin die Reste eines bei der Taufe gebrauchten Bekenntnisses zu sehen, denn die Stilgesetze kultischen Vollzugs drängen ja an sich zur Geformtheit. Ist es aber ein eigenes Taufbekenntnis? Es wird schwerlich auszuschließen sein, daß der missionierende Prediger das Kerygma in eine ihm eigentümliche Formel verdichtet hat oder sogar für die verschiedenen Bedürfnisse der Seelsorge verschieden dichte, verschieden akzentuierte Formulierungen verwandte. - Jedenfalls ist man heute nicht mehr so zuversichtlich wie etwa Feine, „die Gestalt des apostolischen Glaubensbekenntnisses in der Zeit des Neuen Testaments {29} wiederherstellen

{28} Vgl. O. Cullmann, Les premières confessions de foi chrétiennes, Paris 1943.
{29} So der Buchtitel, Leipzig 1925.

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zu können. Ertrag neuerer Forschung ist zwar, daß man bei formelhaften Verfestigungen, die mehreren Autoren des NT (besonders seiner Briefliteratur) gemeinsam sind, nicht zuerst auf allgemeinen Sprachgebrauch, auf in der Luft liegende Topoi oder gar auf literarische Abhängigkeit zurückgreifen muß, sondern den der Abfassung vorausliegenden lebendigen Kult als tragenden Unterstrom hoch anzusetzen berechtigt ist. Aber zu „dem" Taufbekenntnis der ersten Anfänge kommt man auch so nicht. Allen Daten des NT wird man nämlich mit folgenden Feststellungen gerecht: a) ein Bekennen des Glaubens anläßlich der Taufe ist verlangt; b) es hat kultisch-liturgischen Rang (wofür z. B. Hebr 10,22 hinreichend Beleg ist){30}; c) diese Qualität wird ziemlich bald auf eine Fixierung hingewirkt haben; genügend viele Formelanklänge stützen diese Vermutung.

„Die" einheitliche Formel des NT-Taufbekenntnisses festlegen wollen, überschreitet die Tragkraft der Aussagen und geht nicht ohne Willkür ab. Auf die Erhebung einer Formel verzichten wir also. So sehr sogar, daß uns am Nachweis der Offenheit für verschiedene Taufbekenntnisse etwas gelegen ist. Der schriftmäßige, dogmengeschichtliche klassische Anlaß für dieses Anliegen ist klar und sei gleich vorangestellt: es ist die „Taufe im Namen Jesu".

Nun könnte der Verzicht auf Formelerhebung vorschnell anmuten; so viele sorgfältige Versuche einer Rekonstruktion sind doch allem Anschein nach nicht fruchtlos geblieben. Wenn man Einheitlichkeit im Taufunterricht nachweisen kann, scheint doch von da aus nur noch ein kleiner Schritt bis zur Annahme, daß das antwortende Bekenntnis in seiner Form von der so verfestigt herangetragenen Verkündigung bestimmt gewesen sei?

Einheitlichkeit im Taufunterricht ist nicht nur begründete Ver-

{30} So könnte man vielleicht den Unterschied zwischen τυπος διδαχης (etwa 1 Kor 15, 3b - 5) und ομολογια (später wird es heißen. regula fidei/symbolum) am einfachsten im formalen Gebrauch sehen. Das erstere als geformte Summe von Lehrstücken zur missionarischen Verkündigung, das andere als eine wesentlich kultische Größe (vorzüglich, aber nicht ausschließlich im Taufzusammenhang). Die Frage nach materieller Identität ist zweitrangig. Wenn die Aufteilung zu Recht besteht, dann ist nicht wahrscheinlich, daß sie inhaltlich gleich waren. die Lehrstückfassung dürfte umfassender gewesen sein - das Bekenntnis ihre noch einmal "eingedickte" Quintessenz, auf Grund kultischer Stilgesetze.

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mutung, sondern belegt. Aus der klassischen Stelle Röm 6, die paränetisch auf den Taufunterricht zurückgreift, läßt sich als Inhalt erheben: Taufe bewirkt a) Sündennachlaß (V. 7); b) neues Leben schon jetzt in der Kraft des Auferstandenen (V. 8); c) zukünftige Auferstehung und neues Leben (V. 5).

Wer erkannt hat, welch grundlegend formende Rolle der lebendigen Liturgie zukommt, wird sich nicht wundern, daß 1 Petr 3,18 ff. ganz Ähnliches angibt {31} und die Grundauffassung von der Taufe als Sterben und Auferstehen als nicht exklusiv und originär paulinisches Gut erweist. Auch hier: Sterben der Sünde (4,1 f.) - das neue Leben im „guten Gewissen", das aus Tod und Auferstehung Christi („getötet nach dem Fleisch, lebendig nach dem Geist": dieser Todeszustand Christi an uns durch das Wasser im Gegenbild vollzogen, 3,18 - 21) kommt und das Erbteil des ewigen Lebens nach sich zieht (3,22).

Man kann einen Schritt weitergehen. Genügend belegte Feststellung, nicht nur Vermutung, ist auch dies: über die inhaltliche Einheitlichkeit hinaus hat sich der Unterricht in Formeln verfestigt. Das ist für unsere Frage auch dann belangvoll, wenn einer solchen Lehrformel kein unmittelbarer Taufzusammenhang nachgewiesen werden kann; in der missionarischen Situation der jungen Kirche zielt ja doch fast alles Lehren und Unterrichten auf die Taufe ab. - Auf die Verfestigung in Formeln deutet ganz allgemein das Reden vom „Typus" der Lehre (Röm 6,17), und das „Festhalten an der Lehre der Apostel" könnte durchaus eine technisch fixierte Lehre meinen. Wir wollen uns nicht in Vermutungen über den Wortlaut ergehen. Feine hat hierin Bestes geleistet und konnte doch nicht überzeugen. Aber die Vermutung, daß sich das Bekenntnis ebenfalls in der Bahn solcher Formeln bewegt haben sollte, liegt doch zu nahe, als daß man sich nicht wenigstens der Struktur dieser Formeln vergewissern sollte. Folgende Feststellung ist nicht zu übersehen: der Kristallisationspunkt ist ganz eindeutig christologisch. Formelanklänge sind zentriert darum, daß Jesus der Messias, der Kyrios ist. Und zwar als Titel

{31} A. Jülichers Qualifizierung von 1 Petr (Einleitung in das Neue Testament, 1931, herausgegeb. v. E. Fascher, 196): „Abklatsch paulinischer Arbeiten" ist in dieser Oberflächlichkeit nicht zu halten.

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nebeneinandergestellt Apg 2,36; 10,36. Liturgisch getönt ist die Atmosphäre 1 Kor 12,3; Phil 2,5 - 11; Hebr 13,15; vielleicht auch Röm 10, 9. Christologie ausgeweitet zur Soteriologie bietet, durch Einbeziehung von Heilswerk und -frucht, 1 Kor 15,3 b ff. (hier wäre noch einmal der Hinweis auf die Artikel von Stommel fällig, der das εταφη als die theologische Umschreibung des "abgestiegen zur Unterwelt" herausstellt; damit entfällt diese Stelle als Stütze für eine Deutung, welche die - vom Wasserbad isolierte - Tauchung als sakramentalen Kernritus sehen will).

Die Symbolforschung ist einer allzu schematischen Simplifizierung nicht günstig. Aber ganz wird man den Einfluß der Zuhörersituation nicht ausschließen können. So, daß der Messiastitel für die Juden das Entscheidende ist, der Kyriostitel für die Heiden. Auch gewisse antihäretische Polemik wird man bei Zusätzen wie „im Fleisch gekommen" (1 Joh 4,2; 2 Joh 7) nicht gut überhören dürfen. - Selbstverständlich ist die Lehre vom Schöpfer Gott und Vater unseres Herrn Jesus Bestandteil des Taufunterrichtes. Dafür zeugen hinreichend die stereotypen Wendungen paulinischer Briefköpfe, die Doxologien, das trinitarische Expositionsschema (z. B. Eph 1,3 - 5; 6 - 11. 12.- 15 - 1 Petr 1,1 - 6. 7 - 9. 10 - 12). Daß auch das, was später den dritten Artikel des Apostolikums ausmachen wird, in engem Zusammenhang mit der Taufbelehrung steht, ist auch außer Zweifel. In Verbindung mit der beispielhaften Auferstehung Christi und als das entscheidende Wirkprinzip der christlichen Wiedergeburt wird der Heilige Geist genannt (vgl. Mt 3, 11; Joh 3, 5) - die Auferstehung des Fleisches (Apg 2, 38; 8, 17; 19, 5 f.) und das ewige Leben als die Hauptzielgüter des Heiligungsritus der Taufe (Röm 6, 5; 1 Petr 3, 21 f.; 4, 5; in Hebr 6, 1 f. scheint deutlich das Rekapitulieren von „Katechismusüberschriften" durch).

Unbesehen soll einmal vorgegeben werden, daß das alles Inhalte des Taufbekenntnisses gewesen sein können {32}. Virtuell gehört es sogar unabdingbar dazu. Aber die Frage ist - angesichts

{32} 1 Tim 6, 11 ff. könnte sich auf ein solches volles Taufbekenntnis beziehen, aber das ist unsicher. Feine hält dafür (a. a. O. 50 f.), aber G. Delling (Der Gottesdienst im Neuen Testament, Göttingen 1952, 80) will es nicht als Taufbekenntnis gelten lassen.

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der Schriftwendungen vom Taufen im Namen Jesu - erlaubt und notwendig: Ist das alles auch immer explizit Gegenstand des Taufbekenntnisses gewesen!? M. a. W.: Feine hat natürlich recht, wenn er ein Bekenntnis auf Jesus allein (das er nicht leugnen will) als „abgekürztes Verfahren" {33} bezeichnet. Aber wenn eine solche Kennzeichnung unterstellen will, daß das volle, ausdrückliche Bekenntnis der Normfall von Anfang an gewesen sei, so ist das eine Behauptung, die nicht fundiert scheint. Dem zahlenmäßig so häufigen Reden von der Taufe im Namen Jesu muß man gerecht werden, um so mehr, als es im NT keine klar erkennbaren trinitarischen Bekenntnisformeln gibt; es gibt nur triadische Expositionsschemata, es gibt Doxologien - aber der Abstand zum Bekenntnis bleibt doch beträchtlich!

Gewiß läßt der NT-Befund an Eindeutigkeit zu wünschen übrig. Um dem etwas abzuhelfen, darf einmal vorgegriffen werden. Die Symbolforschung hat nämlich ergeben, daß ein eingliedriges christologisches Bekenntnis unabhängig vom Einbau in das altrömische Symbol R existiert hat. Ohne Gewaltsamkeit ist seine zeitliche Priorität auch nicht zu leugnen. Darauf weist (neben dem unproportioniert starken Ausbau dieses - später - zweiten Artikels) die Art des Einbaus hin: zuerst angehängt (Justin, Irenäus), dann erst an seinem endgültigen Platz (Hippolyt, Tertullian). Üherhaupt sind trinitarische Bekenntnisformeln mit Sicherheit erst seit der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts zu belegen. Die naheliegende Folgerung aus diesen Tatsachen ist doch: von den Anfängen her sind trinitarische Bekenntnisse als solche nicht überkommen, sie sind spätere Ausformung. J. N. D. Kelly, der sehr behutsam ist, rechnet damit, daß die Formel "Jesus ist Herr" einen Platz im Taufritual gehabt habe {34}. "Jesus ist der Sohn Gottes" (nach Apg 8,36 f.) ist ein Taufbekenntnis. Nun kann man natürlich schnell bei der Hand sein mit der Ausflucht, das seien "Ausnahme"taufen gewesen; von da her könne man den Schluß, das Taufbekenntnis der frühesten Zeit sei christologisch gewesen, nicht stützen ... Da mag Richtiges daran sein; aber wieviel denn? Im Rahmen der ersten Missionierung hat doch alles

{33} a. a. O. 32.
{34} Early Christian Creeds, 15.

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Taufen irgendwie „außerordentlichen" Charakter, und irgendeine rubrizierte Taufordnung vorauszusetzen will naiv erscheinen. Zurückhaltend darf man sicher so formulieren: Mt 28,19 hat für die frühe Kirche das ungeschmälerte Gewicht eines Herrenwortes, und das besagt zweifellos großen Einfluß auf die konkrete Gestaltung des Taufbekenntnisses. Trinitarisches Bekenntnis von Anfang an ist also nicht auszuschließen; aber auch nicht, daß es als ausgesprochenes Bekenntnis in die Quintessenz eines Bekenntnisses zu Jesus (dem Messias, dem Kyrios) verdichtet war. Daß die Aussagen des NT dafür mindestens positiv offen sind, mag als Resultat der ersten Befragung genügen {35}. Nur sei gleich darauf hingewiesen, daß wir später, im Zusammenhang mit den Quellen des Ketzertaufstreits, versuchen wollen, diese Möglichkeit zugunsten einer tatsächlichen Jesustaufe noch zu erhärten.

Nicht nur im Licht späterer Entwicklung stellen wir eine weitere Frage an die Schriften des NT. Ist denn das später so starke Auftauchen des exorzistischen Elements im Taufritual wirklich so befremdliche Entwicklung, ein Bruch gegenüber der unbeschwerten Verkündigung der Frohbotschaft in der apostolischen Zeit {36}?

Für das Ausmaß mag man immerhin Auseinandersetzung mit der Gnosis verantwortlich machen, und so eingeschränkt, mag das Urteil hingehen, daß es sich um zeitbedingte, durchaus nicht wesensmäßige Zutaten handle. Spätere Ausführungen werden bestätigen, daß tatsächlich Proportionen verschoben worden sind, Aber vorher muß doch einmal unbefangen gefragt werden: Gibt es nicht schriftimmanente Ansätze dafür, die dann das vorausgehende Urteil beträchtlich korrigierten?

Resultat der bisherigen Ausführungen war weitgehend der

{35} Schließlich sollte man den Einfluß von Stellen wie Mt 16, 16; Joh 6, 69 u. a. nicht unterschätzen. Deren Gewicht war durchaus noch nicht vermindert, Marcion hatte das AT noch nicht bestritten und nicht, daß der Schöpfergott der Vater unseres Herrn Jesus ist, es gab noch keinen Valentin, der die Christologie mit Äonenspekulation infiziert hätte, kein Montanus hatte den Parakleten polemisch herausgespielt. - 1 Kor 1, 5 (weniger deutlich 1 Kor 12, 12 f.) könnten leicht vom Anschauungsschema der Taufe auf einen Namen verstanden werden. Aber das sind nur Hinweise, keine Beweise.
{36} B. Capelle (L'Introduction du catéchuménat à Rome, Rech ThAncMéd 5 (1933) 129 - 154) scheint solchem Urteil zuzuneigen.

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Nachweis von „Offenheit". Da wir für diejenige Seite der Taufe, wo sie Auseinandersetzung mit dem Teufel ist, überhaupt keinen Hinweis auf entsprechende Sichtbarmachung im Ritus haben, muß „Ansatz" also in aller Bescheidenheit verstanden werden. Es sei nur die Terminologie im voraus geklärt. Unvermeidlich gehen wir auf die Suche mit Augen, die von späterer Entwicklung geschärft sind. Da gehören unter den Formalaspekt der „Auseinandersetzung mit dem Teufel" zwei konkrete Riten, die Absage an den Teufel und der Exorzismus. Der Unterschied ist beträchtlich. In der Absage ist der Täufling aktives Subjekt; im Exorzismus, dem von der Kirche vorgenommenen Sakramentale, ist er Objekt. Dieses letztere Element nun ist im hippolytischen Ritual tatsächlich neu. Aber damit ist noch nicht ausgemacht, daß das agonale Element der Entscheidung zwischen zwei Herren (in den Korrelaten Abkehr/Hinkehr) nicht schon in der Schrift grundgelegt sei.

Der Hinweise sind nicht wenige. Da ist einmal die Auffassung vom Tod, die als Überlieferung aus bereits vorchristlicher Zeit die ersten Künder der frohen Botschaft nicht unberührt gelassen haben wird {37}. Tod nicht so sehr als Schlußpunkt des Lebens, sondern als Übergang in einen andern Bereich, in ein wirkliches Reich, das den Gestorbenen mit Beschlag belegt und ihn gefangenhält. So, daß die Durchbrechung des allgemeinen Gesetzes, daß niemand von dort wiederkehrt (Job 7,9), als Sieg über eine Macht angesehen werden kann. Paulus ist diese Auffassung nicht fremd; Ps 67,19 wendet er auf Christi Abstieg zur Unterwelt und seinen Aufstieg von dort zum Himmel (Eph 4,8 -10). In diesem Totenreich den Herrschaftsbereich Satans zu sehen, liegt nahe {38}. Der Taufritus als Eingehen in Wasser, den Tummelplatz böser Geister {39}, kann solche Gedankengänge nur befördern. Der „Taufe auf den Tod" - wie bereits gesagt, ist das gar nicht ein-

{37} Wir verzichten auf Einzelhinweise. Alle biblischen Theologien beschäftigen sich mit dieser Frage, etwa im Zusammenhang mit dem Unsterblichkeitsglauben des AT usw.
{38} Ohne daß wir uns mit dieser Exegese identifizieren wollen: es verdient immerhin den Hinweis, daß rein exegetisch schwer auszumachen ist, daß die Geister, denen Christus in der Unterwelt gepredigt hat, nicht satanshörige Geister gewesen sein sollten. - Zum Ganzen: Bo Reicke, The disobedient spirits and christian baptism, Kopenhagen 1946.
{39} Darum gibt es im Neuen Jerusalem kein Meer: Apk 21, 1.

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mal so exklusiv paulinisches Gut - sollten jedenfalls solche Verbindungen nicht ferngelegen haben. Das συνεταφημεν als Widerlager zur Mitauferstehung εκ νεκρων (vgl. das erstaunliche εταφη in der Aufzählung der Heilsgeheimnisse, 1 Kor 15,4!) steht Röm 6 im deutlichsten Taufzusammenhang {40}. Darauf, wie sehr späterhin gerade die Taufliturgie den bevorzugten Ort für die descensus-Theologie abgab, sei nur eben aufmerksam gemacht.

Das sind nicht etwa eingesprengte, mühsam gedeutete Einzelzüge. Das Zwei-Wege-Schema (um einen technischen Kurzausdruck zu bringen) ist eine Grundstruktur christlicher Unterweisung schon im NT. Unterweisung, die nicht theoretisch bleibt, sondern auf den „Wandel", auf die „Erbauung" abzielt. Darlegung der Geheimnistiefen christlichen Seins vorwiegend als Begründung von Imperativen. Die Lehre von einem übernatürlichen (sich selbstverständlich in das Sittliche der entsprechenden „Wege" verlängernden) Dualismus ist Gemeingut aller Schriften des NT. Gott/ Satan, Christus/Beelzebub bei den Synoptikern; Licht/Finsternis, Leben/Tod, Welt/Gottesreich bei Johannes; dieser Äon/künftiger Äon, Leben/Tod bei Paulus. Die „Wege" (1 Kor 4,17) sind technisch, vgl. Mt 22, 16; 1 Petr 2, 21; Haustafeln, Laster- und Tugendkataloge (Eph 5,22 - 6, 9; 1 Thess 4,1 - 12; 1 Kor 6,9 f.) sind ihre Übersetzung. Warum sollte die Vermutung so abwegig sein, ihre Entstehung mit dem Taufunterricht in Verbindung zu bringen?

Es ist also sicher ein zu rundes Urteil (wie es etwa Capelle im angeführten Artikel ausspricht): von der „klassischen" KolStelle abgesehen, sei „Dämonologie" den Anfängen bis zu Justin hin fremd (vielleicht macht man sich mit der Etikettierung „Dämonologie" die Sache schon etwas zu leicht; man sollte vielleicht eher von „Angelologie" - gute und böse Geister einschließend - reden?). Auch die personale Zuspitzung (und mithin streitbare,

{40} Zu beachten: eine Heilstatsache ist es nicht, wenn man es nicht = descendit ad inferos versteht! - Paulus hat es wahrscheinlich aus der ersten autoritativen Paradosis (1 Kor 15, 3 b ff.; wohl palästinischen Ursprungs) übernommen. Eingefügt in seinen klassischen Tauftext Röm 6, bleibt es eine gewisse verbale Härte, wenn man dieses Textes Leitidee mit "Lebens- und Schicksalsgemeinschaft mit Jesus" umschreiben will.

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persönliche Entscheidung zwischen den zwei Herren) ist Gemeingut, und Paulus spricht davon nicht nur im Kolosserbrief. Die umfassende Konzeption ist immer die Verfallenheit an personale Mächte. Da der "alte Mensch" der Ort der Satansverfallenheit ist – zu diesem Schluß führen Texte wie Eph 2,2; 6,11; Joh 8,44 u. a. – , gehört hierher das Gegensatzpaar "Ausziehen des alten Menschen" als Voraussetzung für das "Anziehen des Herrn Jesus Christus" {41} (Röm 13,14; Eph 4,22 ff.; Gal 3,27; Kol 3, 9 ff.). Sünde ist für Paulus nicht irgendein sittliches Versagen, sondern Satansverfallenheit {42} und Götzendienst (1 Kor 10), Hörigkeit gegenüber den "Archonten" (Eph 2,2), den Mächten und Kräften, den Weltbeherrschern dieser Finsternis (Eph 6,10 ff.; 1 Kor 2,6; 1 Petr 3,19. 22). Zur angemessenen Umschreibung christlicher Situation in dieser Welt bietet sich mithin die militärische, agonale Sprache an. Soldatsein (2 Tim 2,3 ff.), im Heerbann des Herzogs Christus (Hebr 2,10; 12,2; vgl. Kol 2,5: ταξις - πιστις!), angetan mit seiner Waffenrüstung (Eph 6, 13– 17). So nur ist uns der Sieg (2 Kor 2,14) und der Sold des ewigen Lebens (Röm 6,23) sicher.

Sowenig wir also den Ritus der Absage ausmachen können (auch das im Zusammenhang mit „Bekennen" öfter erwähnte „Leugnen" muß ja keinen eigenen Ritus besagen, sondern umschreibt nur die Nichtleistung des Bekenntnisses zu Christus) – die Sache der späteren Absage an Satan (der geläufige technische Ausdruck: abrenuntiatio) ist da. Es ist einfachhin die immer mit-gewußte Kehrseite der Verpflichtung auf Christus, und Apg 26, 18 f. ist das recht deutlich ausgesprochen. Eine entsprechende Zeremonie lag also mindestens in der Luft.

Wir stellen noch einige ergänzende Vergewisserungen an, um das Bild abzurunden. Über Taufzeit und -ort sind keinerlei einschränkende Bestimmungen gegeben. Von der Spendegewalt

{41} Hier ist der schriftmäßige Ansatz für die Kleiderriten. Ausziehen ist unvermeidlich für die Taufhandlung, und mithin gibt es auch ein Anziehen. Sollten nicht wiederum die Schriftwendungen eben diese (an sich recht banalen) Vorgänge im Auge haben und sie deuten?
{42} Vgl. den Gegensatz zwischen η αμαρτια einerseits und παραπτωμα, αμαρτημα andrerseits; TWB I 295 ff. Stählin.

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wissen wir, daß sie nicht den Aposteln vorbehalten war; dabei kann man aber wohl sagen, daß es die Führer der Gemeinde (wenigstens durch Beauftragung) sind, die die Taufe vollziehen. Was später so oft ausdrücklich gesagt ist, wird selbstverständlich auch am Anfang gegolten haben: die „Vaterschaft in Christus" zum neuen Leben wird in Analogie zur natürlichen Zeugung den Männern vorbehalten gewesen sein. – In der missionarischen Periode viel von einer zeremoniellen Beteiligung der Gemeinde hören wollen, hieße die Situation überfordern {43}; zu gegebener Zeit wird sich die Übersetzung ins Ritual schon einfinden, denn die Tauftheologie hat von Anbeginn an kirchlichen Index: nicht Rettungsplanke für den einzelnen, sondern wachsende Kirche (Apg 2,41. 47; 9,31); Kirche von Christus durch das Wasserbad gereinigt (Eph 5,26); daß ihr einer Leib werde, sind alle in dem einen Geist getauft (1 Kor 12,13).

So wäre also zusammenzufassen: Im Zeitraum, für den die Schriften des NT Quellen sind, gibt es kein eigentliches Ritual der Taufe, d. h. keine über Tauchung und Glaubensbekenntnis hinausgehende {44} Ordnung der Taufe, die für die Kirche einheitlich und verbindlich gewesen wäre. Das ist in einer Zeit missionarischer Ausbreitung gar nicht verwunderlich. So wenig, daß sich ein Argumentieren ex silentio zugunsten eines reicheren Rituals verbietet, weil es nicht nur nicht über Vermutungen hinausführt, sondern geradezu irreführen kann. Was wir wirklich wissen, könnte karg so umschrieben werden: die Predigt trifft auf einen Menschen bereiten Herzens; vielleicht nimmt sich der Missionar

{43} Das „vor vielen Zeugen" abgelegte "schöne Bekenntnis" (1 Tim 6, 12) steht in einem zuwenig klaren Taufzusammenhang. Vielleicht sind gerade die vielen angeführten Zeugen das Moment, das den Taufzusammenhang am meisten verdächtigt: Delling (a. a. O. 80) will nämlich daraus ableiten, daß es sich um ein Bekenntnis in der Situation des Martyriums handle.
{44} Gewiß steht die Handauflegung des öfteren in großer Nähe zur Taufe. Aber hier darf zuerst darauf hingewiesen werden, daß die Firmung im NT (wo praktisch nur Erwachsenentaufen beschrieben werden) ganz nahe an die Taufe gerückt ist. Es bleibt also viel offener Raum: zusätzliche charismatische Geistmitteilung (die ein Simon sehen kann: Apg 8, 18)? Amtsübertragung? - Hebr 6, 2 z. B. stehen "Taufenlehre" und "Handauflegung" so gleichgeordnet nebeneinander, daß es schwer halten wird, die Handauflegung zum Bestandteil des eigentlichen Taufritus zu machen.

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seiner im zusätzlichen Einzelgespräch an; er ist bereit, sich zu dem verkündeten Glauben zu bekennen, und wenn der Missionar seinerseits ihn (nach Stunden? - nach wenigen Tagen?) für genügend bereit hält, dann tauft er ihn auf das Bekenntnis des Glaubens hin.

II. KAPITEL

DIE ENTWICKLUNG BIS ZU HIPPOLYTS
KIRCHENORDNUNG

Mit dieser Überschrift ist ein Zeitraum von rund 150 Jahren zur Prüfung vorgenommen, denn Hippolyts Kirchenordnung (= HKO) ist um 215 herum anzusetzen. Nun liegt in ihr nicht nur ein Ritual vor, das formal alle Züge einer festen verbindlichen Ordnung aufweist, sondern es ist auch stofflich im Vergleich zu den sparsamen Anfängen außerordentlich reich. So reich, daß nicht nur der tendenziöse Titel von Hippolyts Werk - 'Αποστολικη παραδοσις, sondern mehr noch die Sache selbst verlangt, hier lange, stetige Entwicklung anzunehmen. Damit sind die Rücksichten, unter denen wir den in Frage stehenden Zeitraum untersuchen wollen, festgelegt. Wir gehen auf die Suche nach dem ersten Auftauchen der einzelnen Elemente und fragen, wann und wo diese Elemente zu einem formellen Ritual zusammengewachsen sind, zur Institution mit Einheitlichkeit und Verbindlichkeit. Der Begriff "Einheitlichkeit" ist natürlich in aller zeitbedingten Relativität zu nehmen. Hier der Lokalgemeinde zunächst eine weite Zuständigkeit einräumen, hat nichts mit evolutionistischen Schemata zu tun. Der Tatsache, daß die Kirche kraft Satzung ihres gottmenschlichen Stifters immer die hierarchische Kirche ist, tut es keinen Abtrag, daß die praktische Herauskristallisierung der episkopalen Verfassung (samt primatialer Spitze) Gegenstand der Kirchengeschichte ist. Für den zeitlichen Rhythmus und die örtliche Breite solcher Ausformung sind sehr konkrete, kontingente Fakten maßgeblich: Fragen der Lehrzucht gegenüber den bald auftauchenden Irrlehren - Fragen der kirchlichen Disziplin, die ja in ihrem Kern liturgisch gegründet ist, denn letztlich geht es ja (sobald Sekten und Häresien sich auch soziologisch als „Kirchen" gebärden) um die Lebensfrage der Abendmahlsgemeinschaft, der Interkommunion.

Auf unsern Gegenstand angewendet hieße das etwa: es kann

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in frühen Zeiten durchaus die Lokalgemeinde Trägerin des Unterrichts gewesen sein, sie hat über die Zulassung zur Taufe entschieden usw. Nichts steht der Annahme entgegen, daß diese Gemeinde eines Stadtbischofs im Laufe der Zeit um diese gemeinschaftsbedeutsamen Vorgänge echtes Ritual gebildet hat. Sich mit den in der Tat sehr vereinzelten Nachrichten abgeben heißt also nicht, aus der Not der Quellenlage eine Tugend machen. Später wird dann im Zuge der allgemeinen Entwicklung Ausrichtung des Unterrichts, Prüfung der Bewerber, Formung der Zeremonien usw. über die Synoden auf die Konzilien übergegangen sein. Das ist nur selbstverständlich und folgerichtig. Denn gerade in den frühen Zeiten, wo lebendiger als heute das Kriterium galt: "Dogmatisch relevant ist, was liturgische Würde hat", konnte man diese ausgezeichnete Katechese, diese gelebte Übersetzung des Glaubens nicht von der notwendig gewordenen Zentralisierung ausklammern.

Gemäß unserm Thema Taufritus müssen wir uns beschränken. Es kann beispielsweise gar kein Zweifel sein, daß die Predigt, der Unterricht erhebliche Entwicklung gehabt haben muß. Vor allem durch Anpassung an die Heidenwelt, der erst einmal die grundlegenden Tatsachen vom einen Gott, von der Schöpfung und der Vorsehung gepredigt werden mußten. Die mannigfachen Apologien des zweiten Jahrhunderts sind konkrete Belege hierfür. Aber auch durch die neuen Schwerpunkte, die durch die Irrlehren diktiert wurden; dafür wird später die Nuancierung, die Anreicherung der Symbole ein guter Wegweiser sein. Im Rahmen dieser Arbeit wird aber der Unterricht nach seinem Inhalt nur sehr indirekt interessieren: sei es, daß er mystagogisch Riten auslegt; sei es, daß eine ursprünglich nur rednerisch lebendige Typologie oder Allegorie ihre Ühersetzung ins Ritual findet. - Wohl aber gehen uns hier unmittelbar die formalen Elemente des Unterrichts an: ist er einheitlich, von bestimmter Dauer, ausgesondert von der Gemeindeunterweisung usw.? M. a. W.: Da bei Hippolyt das institutionelle Katechumenat da ist und doch nicht von einem Tag auf den andern geworden sein kann, gehen wir auf die Suche nach seinen Anfängen (und bei dieser Suche darf man wohl die Gefahr, einer Quelle nicht genügend abzugewinnen,

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geringer einschätzen als die Versuchung, vom bekannten Fertigen her einzutragen!).

Fragen wir, um wenigstens einen vagen Hintergrund für die ohnehin nicht sehr dichten Aussagen zu gewinnen, zunächst einmal ganz unbefangen: Was ist denn zu erwarten? Sicher dies: größere Sorgfalt in der Unterweisung und in der sittlichen Formung der Taufbewerber. Dazu waren die besseren Möglichkeiten da: die gefestigte Gemeinde als Trägerin des Unterrichts, der nun nicht mehr so missionarisch eilig vor sich gehen muß. Dazu war aber auch die drängendere Notwendigkeit da: bereits in den Schriften des NT sind ja die ersten Auseinandersetzungen mit Irrlehren spürbar. Des alternden Paulus große Sorge ist die Reinerhaltung der Lehre (1 Tim 6,13 f.; 2 Tim 2,1 f.), und die Johannesbriefe bezeugen dasselbe. Das zweite Jahrhundert vollends ist eine Zeit großer theologischer Gärung. Ist damit aber auch schon der entscheidende Schritt zum institutionellen Katechumenat hin gefordert? Es scheint nicht. Denn gerade der Rahmen einer Lokalgemeinde läßt so etwas noch entbehrlich sein. Für die nachwachsenden Kinder ist kein Unterricht nötig, und die Bekehrung von Erwachsenen wird relativ selten gewesen sein. Dafür hat die immer mögliche Verfolgung von seiten der Heiden, die seit dem Jahre 70 sich noch verstärkende Verfemung seitens der Juden sicher gesorgt. Was andrerseits auch nicht vergessen werden darf: auf diese Weise stand die religiöse Echtheit einer Bekehrung weitgehend sicher. Das und die Übersichtlichkeit einer Stadt taten ein übriges, um in Zulassung und Unterricht ganz individuell vorangehen zu lassen; auf die Krücken förmlicher Organisation konnte man noch leicht verzichten.

Nur auf klares, positives Zeugnis der Quellen hin ist also Institution anzunehmen. Wir fragen zuerst die Didache, die alte Kirchenordnung um die Wende des 1. Jahrhunderts. Von der heute wieder sehr offenen Kontroverse, ob sie nicht vielleicht doch 5, 6 Dezennien später anzusetzen sei {1}, können wir angesichts des Ergebnisses absehen: sie liefert keinen Anhalt für ein

{1} So etwa: E. Massaux, L'influence littéraire de l'Évangile de saint Matthieu sur la Didache (Anal. Lovan. bibl. et orient., II 9) 1949.

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technisches Katechumenat. Wie überhaupt für den Taufritus aus ihr nicht viel zu holen ist. Sie ist ein wichtiger Zeuge für die trinitarische Struktur der Taufe, und zwar wohl auch rituell. 7,1 (also innerhalb der eigentlichen Taufbeschreibung) ist angegeben: baptizate in nomine patris et filii et spiritus sancti. Daß 9,5 die biblische Sprechweise vom Taufen „im Namen des Herrn" steht, ist für den Schluß auf praktischen Vollzug von geringem Gewicht. Einmal ist es eine biblische Wendung, zum andern blickt diese Stelle auf die Eucharistie, ist also nicht taufthematisch. - Dazu findet sich noch etwas Kasuistik, wie sie das wasserarme Syrien nahegelegt haben mag. „Lebendiges" Wasser soll die Materie sein; sonst eben „anderes", das u. U. angewärmt werden darf (7,2). Infusionstaufe als mögliche Praxis wird ausdrücklich bezeugt (7,3) {2}, und für Täufer und Täufling wird ein Fasten von ein, zwei Tagen vorgeschrieben (7,4). Die Gemeinde ist zur Teilnahme an diesem Fasten eingeladen. Auf irgendeine Funktion juridischer Art - Taufzeugen, -paten - wird man die αλλοι schwerlich festlegen dürfen, ohne in die dürftigen Aussagen einzutragen {3}.

Mit dem nächsten gewichtigen Zeugen, Justins erster Apologie, sind wir in der Mitte des zweiten Jahrhunderts {4}. Die Frage nach

{2} Das Zeugnis für Aspersion ist wichtig genug zum Erweis der Unbefangenheit, mit der man den Ritus anpaßte. Späterhin wird dieser Spendeart, die dann praktisch auf clinici beschränkt wird, sogar ein Makel anhaften, den erst eine zusätzliche Handauflegung durch den Bischof beseitigt; vgl. Cyprian, ep. 69, 13; Eusebius HE VI 43, 14 f.; J. Dölger, Die Taufe des Novatian, AC II (1930) 258-267.
{3} Die Darlegung der "Zwei Wege" in cc. 1-6 ist wohl zu gewöhnlich, um mit A. Greiff (Das älteste Pascharituale der Kirche, Didache 1-6, und das Johannesevangelium, Paderborn 1929, 120 f.) hierin den Niederschlag liturgischer Taufpredigt zu sehen. Manche Forscher neigen sogar dazu, hier ein jüdisches Schriftstück als Unterlage zu vermuten, vgl. G. Bardy, L'enseignement religieux aux premiers siècles, RevApol 66 11938) 649. - Das vorgeschriebene Fasten könnte an diesem jüdischen Kolorit teilhaben und würde dann (vgl. Strack-Billerbeck, a. a. O. I 760) eventuell exorzistisch getönt sein? Zähmung des Fleisches als Bereitung für Geistiges? Möglich - denn exorzistische Momente (in enger Bindung an die Taufe) finden sich auch bei Barnabas 16, 8 und im 18. Kapitel des EphBrief es des Ignatius.
{4} Da wir auf die diesbezügliche Kontroverse nicht eingegangen sind, haben wir kein Recht, aus der möglichen späteren Ansetzung der Didache Kapital zu schlagen. Ein Hinweis zugunsten dieser neuen Datierung könnte noch sein, daß die um die Mitte des dritten Jahrhunderts anzusetzende Syrische Didaskalie auf weite Strecken wie ein weit ausgeführter Kommentar zur Didache ist, was für eine Verringerung der Zeitdistanz spräche. Sei dem wie immer; wenn so die Didache praktisch mit Justin gleichzeitig wäre, ergäbe das nur noch einmal eine Bestätigung für unseren negativen Befund, denn aus der Didache wird niemand ein institutionelles Kat. herauslesen wollen.

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dem Auftauchen des institutionellen Katechumenats stellt sich drängender. Wenn man bei Justin noch kein hinreichendes Zeugnis dafür sehen will (und das ist die ältere Ansicht), bleiben als Spielraum nur noch die rund 50 Jahre vor Hippolyt, etwa vom Jahr 170 an. Eine neuere Ansicht {5} meint, aus Justin genügend viele Belege herauslesen zu können. Sie könnte dann die Entstehung des Katechumenats um rund 40 Jahre vordatieren. - Wenn wir uns dieser zweiten Meinung nicht anschließen, dann wird es gut sein, unsere negative Stellungnahme zu präzisieren: wir lehnen die optimistischere Ansicht ab hinsichtlich des formalen Schrittes zur Institution. Nicht abzulehnen ist eine Entwicklung des Unterrichts (nach Inhalt wie nach Ausdehnung), eine größere Beteiligung der Gemeinde usw. Aber das muß ja durchaus noch nicht organisiertes, genormtes Ritual besagen!

Gewiß spricht der Brief an Diognet (c. 11) von „Suchenden", stellt der Hirt des Hermas (vis. III 5. 7) den fideles die novelli in fide entgegen. Benutzen wir aber einmal einen für die Institution bezeichnenden technischen Ausdruck: „Klasse" besagt das noch ganz und gar nicht. Tertullian {6} macht den Marcioniten (die um die Zeit Justins ihren Anfang nahmen!) den Vorwurf, sie ließen Katechumenen und Gläubige in gleicher Weise zum Gottesdienst zu; sieht man das auf dem Hintergrund, daß die Häretiker sich bemühten, im Äußeren nicht von der Großkirche abzuweichen, so scheint das sehr darauf hinzudeuten, daß die Marcioniten bei der unentwickelten Disziplin ihrer Anfänge stehengeblieben sind {7}.

Bevor wir an den Text herangehen und von da her unsere

{5} J. A. Jungmann scheint sich ihr anzuschließen in seinem Artikel "Katechumenat" im LThK V 885.
{6} De praescr. haer. 41; CC I 221.
{7} Natürlich bleibt Tertullians Vorwurf sachlich gerechtfertigt, falls die Vermischung sich auch auf die Gläubigenmesse erstreckt haben sollte, denn das weist bereits Didache 9, 5 zurück. Aus der Ausdrücklichkeit dieser Anweisung könnte man aber immerhin auf eingerissenen Mißbrauch schließen, d. h. um die theologisch unbezweifelbare Vorbehaltenheit des Herrenmahles war noch nicht die entsprechende unüberschreitbare disziplinäre Schranke gezogen. Vgl. G. Bomkamm, Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie, In; Das Ende des Gesetzes, München 1952, 126.

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Stellungnahme zu erhärten suchen, seien noch einige allgemeinere Bemerkungen gemacht. Justin ist Asiate von Geburt und Römer von Wahl. Es ist nicht ganz ohne Bedeutung, daß er zwischen seiner Heimat und Rom keine Unterschiede kennt. Nun wäre in einer Zeit geringer Zentralisation, wo die Lokalgemeinde auch Trägerin der rituellen Verfestigung und Ausformung sein mußte, Einförmigkeit eine höchst erstaunliche Sache. Ein jederzeit möglicher und naheliegender Schluß wäre mithin: über solche Verschiedenheit brauchte und konnte er nicht berichten, weil es noch keine rituelle Verfestigung gab, die mit Normanspruch aufgetreten wäre und einen Vergleichsmaßstab abgegeben hätte. - Auch die Tatsache, daß die Lehrer ihre Tätigkeit als Privatleute ausübten, ist einem offiziellen Katechumenat nicht günstig. Nicht nur Justin hatte seine Privatschule, sondern gleichzeitig und auch noch nach ihm andere; mit Marcion und Tatian seien nur zwei hervorstechende Namen genannt. Gewiß ist die lehrende Kirche mehr als die Summe solcher mehr oder minder berühmter Lehrer, und die Tatsache, daß sie Marcion 144 aus der kirchlichen Gemeinschaft ausschloß, beweist, daß sie wachte. Aber dieses Eingreifen oder auch die Tatsache, daß die Kirche sich in einer Aufnahmeprüfung des Erfolgs dieser privaten Propädeutik vergewisserte, macht noch kein technisches Katechumenat aus. Von dieser eben erwähnten Exkommunikation muß man bis zum Pontifikat Viktors (189 - 198) warten, ehe man wieder von autoritären Maßnahmen gegen verdächtige Lehrer hört. Erst gegen Ende des zweiten Jahrhunderts erhält das Wort διδασκαλειον den gelinden Beigeschmack von Heterodoxie - aber eben dies beweist, daß es sie noch gab {8}. Für die Tatsache, daß die Kirche schließlich den Unterricht in ihre Regie nahm, braucht es keine lange Entwicklung. Mißstände und ein tatkräftiger Bischof genügen, um eine solche Änderung von einem Tag auf den andern herbeizuführen. Nichts hindert, diesen Wechsel in das ausgehende zweite Jahrhundert zu verlegen (es bleibt natürlich Spielraum: in Rom ist er erst später zu belegen als beispielsweise in Alexan-

{8} Vgl. G. Bardy, Les écoles romaines au second siècle, EHE 28 (1932) 501-532, besonders 530.

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drien); denn schließlich konnte man sich die abschätzige Wertung erst dann leisten, als man verläßliche Schulen als kirchliche Einrichtung hatte und darangehen konnte, den Privatlehrern das Wasser abzugraben.

Die Quellen fließen leider nicht sehr reichlich. Aber was wir wissen, ist dem Schluß auf genormtes Katechumenat eher ungünstig. Die Wirksamkeit eines Pantänus (der, für uns zudem kaum mehr als ein Name ist), des Vorgängers Klemens' in der alexandrinischen Katechetenschule, fällt bereits in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts. Marcions für die Kirche so unheilvolle Tätigkeit ist, grob gerechnet, mit Justin gleichzeitig. Wenn Harnack mit seiner Vermutung recht hat {9}, daß nicht zuletzt die großen Erfolge dieses straff organisierenden Irrlehrers Anstoß zum Ausbau des Katechumenats gaben, dann ist auch dies einer Ansetzung vor Justin ungünstig.

Was die Justinischen Texte angeht: ein oft nur allzu behend gehandhabtes Auskunftsmittel, die Arkandisziplin, versagt hier. Es ist ja nicht von ungefähr, daß Justin gerade in der Darlegung der Initiationsriten von erstaunlicher Offenheit ist. Gerade sie sind für Eigenart und Ziel der Kirche aufschlußreich, und deren Unanfechtbarkeit darzutun ist ja Zweck der Apologien. Die Freimütigkeit, mit der er vom innersten gottesdienstlichen Geheimnis, der Eucharistie, berichtet, ist groß. Und doch vermißt man hier (I Apol. 65 - 67) eine von der eigentlichen Opferfeier abgesetzte Katechumenenmesse. Eine Stufung innerhalb der Schar der Taufbewerber ist auch nicht feststellbar {10}. Benoit hat eine subtile Beobachtung auf Grund der Justinischen Terminologie {11}: Justin bezeichnet als erster die Taufe als φωτισμος, wobei die erleuchtende Funktion bei ihm stark an die mitgeteilte Lehre gebunden ist. Der konkrete Ort solcher Erleuchtung wäre aber das Katechumenat. Da nun aber andrerseits dieser Terminus an die Taufe selbst gebunden erscheint, ist das dem Schluß auf ein abgesetztes Katechumenat nicht günstig.

{9} Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1921, 241 ff. - vgl. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I 360 f; 399 ff.
{10} Aus der Mehrzahl der Taufbewerber (c. 61) darf man wohl nichts schließen; c. 65 wird wieder in der Einzahl geredet.
{11} Le Baptême Chrétien, 165.

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Alles in allem: mit B. Capelle {12}, G. Bardy {13}, J. Lebreton {14} u. a. glauben wir, auf Justin als einen ersten Zeugen für institutionelles Katechumenat verzichten zu müssen.

Sehen wir uns noch kurz seine Aussagen betreffs der Taufe an. An Disposition verlangt er Reue über die vergangenen Sünden und Gebet um ihre Vergebung (61,2), Glaube (ebd.; 65,1), Unterricht bis zur "persuasio" (61,2), d. h. einen Akt der Glaubenszustimmung und die sich daraus ergebende Verpflichtung, als guter Christ leben zu wollen (61,2; 66,1). Das Bußmoment wird unterstrichen durch Gebet und Fasten mit der Gemeinde (61, 2). - Es ist durchaus berechtigt, auf eine längere Dauer des Unterrichts zu schließen. Die Vergewisserung über eine existentielle "persuasio" mag sorgfältig gewesen sein. Das sind aber Dinge, die sich aus der Sache selber ergeben. Eine wirkliche Organisation kündet sich hingegen noch nicht an: daß der Unterricht gemeinsam gewesen wäre, daß die Schar der Taufbewerber entsprechend ihrem Fortschreiten gestuft gewesen wäre, daß die Prüfungen genormt gewesen seien usw. Selbst beim Fasten fehlt die zeitliche Festlegung; gerade die Stellen von Gebet und Fasten von Gemeinde und Taufbewerber verstärken den allgemeinen Eindruck: der einzelne Fall und sein Bedürfnis sind das allein Bestimmende. Es ist also zeremoniell noch alles "offen". - Dafür noch ein kleiner Beleg. Ein nicht zu verachtender Hinweis auf eine Institution wäre gewonnen, wenn man aus Justin einen festen Tauftermin - praktisch Ostern - herauslesen könnte. Wenn man daraufhin aus ist, hat - mangels eindeutiger Belege - das Fasten (mit der Gemeinde) die Hauptlast des Beweises zu tragen. Aber einmal ganz abgesehen davon, daß es das auch schon in der Didache gibt (wo doch auch der Kühnste kein institutionelles Katechumenat herauszulesen wagt!): wie will man denn ausschließen, daß die Gemeinde "charismatisch" genug gewesen ist, sich nicht durch ein zusätzliches (immer relativ seltenes und dazu kurzes) Fasten überfordert zu fühlen? Das hieße

{12} L'introduction du catéchuménat 8 Rome.
{13} L'enseignement religieux, RevApol 66 (1938) 654.
{14} Le développement des institutions ecclésiastiques à la fin du second siècle et au début du troisième, RSR 24 (1934) 132.

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ihr Niveau über Gebühr bezweifeln! Das Fasten auf Ostern hin schon grundsätzlich in Taufzusammenhang bringen, geht nicht ohne petitio principii ab; die Begründung aus der Erinnerung an das Leiden des Herrn ist genügend deutlich bezeugt.

Man darf natürlich die Augen nicht für die Fortentwicklung verschließen. So z. B. ist nicht zu übersehen, wie stark die Gemeinde bei der Taufveranstaltung in Erscheinung tritt: Einführung des Getauften in die versammelte Gemeinde und gemeinsames Gebet (65, 1), danach Friedenskuß (65, 2). Wenn es über das Gebet in der Vorbereitungszeit heißt: "Zusammen mit ihnen beten und fasten wir" (61, 2), dann wird bei diesem Beten sicher so viel an rituellem Rahmen vorhanden gewesen sein, wie es nun einmal für ein Tun in Gemeinschaft unerläßlich ist. Aber das beinhaltet keineswegs, daß die Vorbereitungszeit als solche unter institutioneller Satzung stand; als bestimmende Faktoren zeigen sich hier nur Gesichtspunkte moralischer Art: die zu bewirkende bzw. erreichte Disposition des Kandidaten. M. a. W.: Bei Justin von einem technischen Katechumenat reden, geht nicht ohne große Härte bzw. ohne Erweichung des Begriffs ab.

Dasselbe Interesse, das uns die Frage an die Schrift stellen ließ, läßt hier die Feststellung vermerken, daß die Dämonen in Justins Schriften einen beträchtlichen Platz einnehmen {15}. Ob es sich um eine besonders starke Betonung handelt, die auf Justins Konto geht, oder ob Justin damit nur Zeuge für die Geistesverfassung seiner Zeit ist (für welche die Gnosis bestimmend ist), kann hier auf sich beruhen. Es kommt uns nur auf die Tatsache an, die zeigt, daß die spätere Entwicklung nicht abrupt einsetzt; wenn man noch die Ansätze in Rechnung setzt, die wir in der Schrift nachwiesen, darf man schon von einer gewissen Kon-

{15} Vgl. F. Andres, Die Engellehre der griechischen Apologeten, Paderborn 1914, 1 - 35; B. Seeberg, Die Geschichtstheologie Justins des Märtyrers, ZKG 58 (1939) 35 - 53. - Zwar gibt es bei Justin keinen ausdrücklich exorzistischen Text in Verbindung mit der Taufe. Daß aber die Menschen an sich im Zustand der Satansverfallenheit sind, aus der allein Christus sie entreißt, ist eine klare Aussage (Belege bei Benoit, a. a. O. 182). Den Zeitpunkt dieser Befreiung auf die Taufe zu verlegen, ist naheliegender und berechtigter Schluß (der noch dazu durch eine frappierende Ähnlichkeit in der Formulierung gestützt wird: der Exorzismus wird ebenso „im Namen Jesu Christi, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde" (Dial. 30, 3, 76, 6; 85, 2; II Apol. 6, 6) ausgeführt wie die Taufe; I Apol. 61, 13.

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tinuität reden. Vorläufig nur auf dem Gebiet der Theologie; aber mag der Schritt von der Theologie zum Ritus auch Zeit brauchen, er ist zu verständlich, um nicht eines Tages getan zu werden.

Weil es ein zusätzliches Licht auf die Spärlichkeit im Zeremoniellen wirft, sei auch noch eben vermerkt: bis jetzt fehlt im Taufzusammenhang noch jedwede Salbung {16}. Eine Theologie von Christus und den Christen als Gesalbten war dieser Zeit gewiß nicht unbekannt. Es ist wie mit der Dämonologie; die Übersetzung ins Rituelle ist nur sehr äußerlich gesehen unvermittelt da. - Sei dem wie immer: der Hinweis auf das Fehlen der Salbung soll an dieser Stelle nur einmal öfter bekräftigen, ein wie rudimentäres Ritual die ersten Zeiten hatten. Dafür ist das Fehlen dieses Ritus recht bezeichnend. Es ist ja ein Ritus von langer Tradition (und gerade das zweite Jahrhundert ist eine Zeit, deren Theologie sich um eine bewußte Zusammenschau von AT und NT in die eine Heilsökonomie müht) - es ist ein Ritus, nach dem das Taufgeschehen sehr betont als Verdeutlichung ruft - es ist ein Ritus, der leicht und ohne viel Aufwand hätte praktiziert werden können. Vorerst suchen wir ihn vergeblich.

{16} Neuerdings hält L. S. Thomton, Confirmation - its place in the baptismal mystery, Westminster 1954, 33 ff., es für möglich, daß Justin bereits von einem Ritus der Salbung spricht (er beruft sich hauptsächlich auf Dial. 113 f.), ob Th. - in einem Buch über die Firmung! - nicht allzu bereit ist, einen Ritus der Salbung zu sehen? Auf die großen Schwierigkeiten hatte bereits M. v. Engelhardt (Das Christentum Justins des Märtyrers, Erlangen 1878, 320) richtig hingewiesen:m wenn Justin die Taufe mit der Beschneidung oder den kultischen Waschungen vergleiche, dann blieben seine Formulierungen so vieldeutig, daß man nicht entscheiden könne, ob er von der Wassertaufe rede oder nur von der Reinigung durch Reue und Buße.

II.
DIE ZEIT DES KLASSISCHEN
KATECHUMENATS {1}

{1} Vorbemerkung: Wenn das Taufritual als Ganzes Gegenstand der Betrachtung sein soll, könnte es auf den ersten Blick etwas befremden, wenn dieser Abschnitt (und in etwa auch die nächsten) durch einen Teil des Rituals gekennzeichnet wird. Darum sei gleich der Grund angegeben: das Kemritual der eigentlichen Taufspendung (und Entsprechendes gilt vom Zeremoniell nach der Taufe) ist in seinem Bestand außerordentlich konservativ und unterliegt nach seiner Ausbildung kaum noch Veränderungen von Bedeutung; mithin scheint gerechtfertigt, die Einteilungsgründe von den Teilen her zu gewinnen, in denen sich greifbar Entwicklung abzeichnet.

I. KAPITEL

DIE TAUFORDNUNG GEMÄSS HIPPOLYT VON ROM
UND TERTULLIAN

In den vorhergehenden Untersuchungen interessierte uns vor allem (besonders anläßlich des ziemlich ausführlichen Zeugnisses Justins) die Frage: Ist hier zeremonielle Ausformung über das in den Schriftaussagen verbindlich vorgegebene Maß hinaus bezeugt, und zwar als einheitliche, verfestigte Ordnung? Die Antwort fiel bisher negativ aus.

So ist denn Hippolyts Apostolische Überlieferung die Quelle, in der uns ein ausgebildetes Taufritual erstmalig mit Sicherheit faßbar wird. Dieses Werk will - nach Ausweis seines Titels - Kirchenordnung sein. Diese Tendenz verträgt sich mit der zweifellos auch richtigen Kennzeichnung „Privatarbeit"; nur sollte sie nicht so forciert werden, daß sie der Bedeutsamkeit dieses Werks über Gebühr abträglich wird. Ein Blick schon auf den Inhalt zeigt, daß Hippolyt nicht der „Erfinder" gewesen sein kann. Gewiß ist der Anspruch, der im Titel "Apostolische Überlieferung" steckt, nicht originell. Aber die polemische Spitze verlangt betreffs des darin beschriebenen Rituals, daß nicht schon eine kurzfristige liturgische Erinnerung hinreiche, um seinen Inhalt als unapostolisch erkennen zu lassen. Der Anspruch: "da ist die Kirche der Apostel, wo die Liturgie in den beschriebenen Riten vollzogen wird", ist nämlich gegen seinen Gegner, den „Neuerer" Kallist, gerichtet. Diese konkrete Situierung des Werks grenzt die Zeit der Abfassung ein: es ergibt sich eine Spanne von etwa 215 - 220. Darüber hinaus läßt sie nach rückwärts einen Zeitraum vermuten, in dem die beschriebene Praxis bereits gültig war. Wenigstens die zur Zeit der Abfassung lebende Generation sollte es nicht mehr anders gewußt haben. Nun, das ist nicht eben präzis, aber wir wissen eben nicht mehr mit Sicherheit. Die schon einmal genannte Zahl 170 als Zeitpunkt der institutionellen Taufordnung würde sich auf Grund dieser Überlegung noch ein-

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mal empfehlen. Auch was im vorhergehenden über die Art des Unterrichts, über die Auswirkungen häretischer Propaganda, über kirchliche Interventionen usw. gesagt wurde, kann das bestätigen.

Mangels positiver Belege ist es in etwa unverbindlich, aber trotzdem nicht müßig, sich einige Gedanken darüber zu machen, wie es zur Ausbildung solcher Katechumenats- und Taufordnung gekommen sein mag.

Eine simple, aber für das Verständnis grundlegende Feststellung ist nicht aus dem Auge zu verlieren. Das Katechumenat als Institution ist nicht primär das Ergebnis einer gewissermaßen sakramentsimmanenten zeremoniellen Fruchtbarkeit. Nicht so, als hätte das wachsende Bewußtsein vom Unverhältnis zwischen dem schlichten Vordergrund des sakramentalen Zeichens und dem nicht auszuschöpfenden Hintergrund des bewirkt Angezeigten dynamisch zum steten Mühen gedrängt, in fortschreitender ritueller Ausgestaltung diesen Hiatus zu verringern. Dergestalt, daß man die Riten vor der Taufe und die nach ihr als konzentrische Ausfaltung vom Kern her zu begreifen hätte. Es ist anders: Katechumenat ist vorgeschaltete, disziplinär geformte und verbindlich genormte Pädagogie. An einem konkreten Beispiel verdeutlicht: Ostern ist nicht zuerst der allein sinnvolle Tag, um mit Christus zum neuen Leben aufzuerstehen, sondern: die Festlegung auf einen bestimmten Tag als ausschließlichen Tauftermin ist notwendig, weil sonst die planmäßige Durchbildung einer Gruppe von Taufbewerbern im gemeinsamen Unterricht illusorisch geworden wäre. Das Eifern gegen ein Überhandnehmen der Tauftermine hat nicht vorerst innere, symbolische Gründe, sondern disziplinäre: der gefügte Rahmen wird gesprengt. Daß man nach Sicherung dieser Belange dann den symbolfähigsten Tag aussuchte, versteht sich von selbst.

Für die Einführung so verstandenen Katechumenats gab es mannigfache Gründe. Es war nicht nur der wachsende Zustrom, der nach Organisation rief; es war nicht nur das gerade im zweiten Jahrhundert (manchmal bis zur Verschiebung von Proportionen) hervortretende Bewußtsein, daß die Kirche auch

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disziplinarisch-ethische Heilsanstalt sei {2} und sich daher einer gewissen moralischen Bewährung passenderweise schon vor der Aufnahme vergewissere. Solche Gründe mögen auch mitgespielt haben. Aber noch mehr waren es sicher die trüben Erfahrungen; kaum so sehr betreffs des moralischen Versagens von einzelnen. Gewiß mag bei wachsender Zahl Niveauminderung stärker bewußt geworden sein. Schon Origenes schaut gelegentlich wehmütig auf die Vergangenheit wie auf ein schönes Ideal {3}. Auch das Versagen in der Verfolgung - als das Versagen einzelner - wird man doch insofern nüchtern genug beurteilt haben, als man Heroismus in der Stunde der Prüfung nicht durch einen noch so guten Unterricht verbürgt sah. Schließlich haben ja selbst Bischöfe die Flucht in der Verfolgung nicht nur angeraten, sondern selber gewählt; auch der Kampf um die mögliche Rekonziliation der lapsi zeugt für eine maßvolle Einschätzung menschlicher Kraft.

Entscheidend war also wohl die schlimme Erfahrung einer großen Anfälligkeit gegenüber den Werbungen der Sekten. Der Sekten, die zunehmend erkannten, daß sie nur dann Aussichten haben würden, wenn sie sich als Gegenkirchen auftaten. Dazu gehörte nicht nur Lehre, sondern auch Hierarchie {4}, Organisation - nicht zuletzt auch des Kultes. (Für den Paradefall Marcion weist das Harnack in seiner bereits erwähnten Studie nach.) Als die Häresiarchen so auf Werbung ausgingen (Tertullian klagt darüber, daß sie nicht so sehr unter den Heiden Mission trieben, sondern es sich angelegen sein ließen, auf dem vorgepflügten Acker der Kirche zu ernten und Gläubige hinüberzuziehen {5}), machte sich bemerkbar, wie wenig rational die kleinen Leute, die

{2} Eine gewisse Vereinseitigung ist nicht zu verkennen. Eine Bestätigung: Sünde wird vorwiegend moralisch-eschatologisch bestimmt, nicht so sehr als Gnadenverlust. Aber das darf nicht übertrieben werden. Es ist nicht bis zu einer Verkehrung des Heilsverständnisses des Evangeliums gekommen; auch in dieser Zeit hat die Kirche die frohe Botschaft nicht als in Gebots- und Verbotstafeln umfaßbar begriffen. Man darf in den Apologien, die sehr verständlich mit dem großen Aktivposten des ethischen Hochstandes arbeiten, nicht das tiefste theologische Selbstverständnis der Gemeinde bezeugt sehen wollen.
{3} Vgl. in Hierem. hom. IV 3; in Exod hom XII 2; in Num hom. X 2 (GCS III 25, Klostermann; VI 263 f. VII 71 f. Baehrens).
{4} Praktisch einigermaßen durchlöchert, als handliches Kriterium, wurde dadurch Ignatius' v. Ant. Grundsatz: wo der Bischof ist, dort ist die Kirche.
{5} De praescr. haer. 42, 1 ff. CC I 222.

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das Gros der Kirche ausmachten, ihre Konversion vollzogen hatten: ganz entsprechend zeigten sich nämlich auch kaum rationale Hemmungen, die sich schützend vor ein Abgleiten zur Sekte stellen konnten. Die Einsicht, daß hier eine sorgfältige lehrmäßige Schulung der besagten Anfälligkeit steuern könnte, war nicht schwer zu vollziehen; und überdies kam das Beispiel der Häretiker zu Hilfe. Die hatten sich nämlich auf die Einrichtung von Schulen verlegt, seit ihnen die normale Verkündigung im Gottesdienst nicht mehr zur Verfügung stand {6}. Was lag für die Kirche näher, als sich dieser so wirksamen Waffe auch zu bedienen? Wenn man mit den langen Jahren der Schulung zugleich die Forderung verband, daß man sich über eine moralische Einübung in das christliche Leben auszuweisen hatte, dann hatte man nach menschlichem Ermessen das getan, was einem Niveauverlust und einem Versagen gegenüber den häretischen Werbern steuern konnte (die extreme Situation der Verfolgung bzw. das Bestehen in ihr liegt ja, wie bereits gesagt, einigermaßen außerhalb der Möglichkeiten menschlicher Planung).

Mit solchen Überlegungen kann man die Einführung eines langen, allgemeinen und verbindlichen Unterrichts mit den entsprechenden prüfenden Vergewisserungen im Verlauf und am Ende dieser Periode verständlich machen. - Für das Entstehen einer auch rituell geformten Initiation wären noch einige Gründe anzuziehen.

Daß derartige Gestaltung auch bereits des Weges zur Kirche, die unverlierbar Kirche des Wortes und des Sakraments ist, durchaus angemessen ist, führt noch nicht zur Tatsächlichkeit. Das bringt schon näher, daß die Kirche sicher nicht die Eindrücklichkeit, die hohe Aussage- und Formkraft des Zeremoniellen ungenützt lassen wollte. Aber über solche Einsichten der Angemessenheit und Nützlichkeit hinaus scheint die konkrete Situation der Kirche von damals das Ritual geradezu gefordert zu haben. Die Kirche hatte sich abzusetzen nicht nur gegen die Heidenwelt, sondern auch gegen (soziologisch gesehen!) andere

{6} Bardy, Les écoles a. a. O. 507; die ersten Schulen in Rom sind von Häretikern eröffnet worden.

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Kirchen. Nun hat ja das Einweihungsritual neben seiner positiven Wirkung auch noch die des Heraushebens aus bisherigen Bindungen, der distanzierenden Absetzung - ein Grund mehr, ihm Sorgfalt angedeihen zu lassen. Schließlich darf wohl auch der Einfluß des, Mysterienwesens nicht zu gering angesetzt werden. Gegenüber dessen reichem Zeremoniell gerade der Initiation im „Wettbewerb" nicht allzusehr abzufallen, schien mehr als geraten. Es wird bei einzelnen Riten noch die Frage nach einer eventuellen Beeinflussung gestellt werden müssen. Jedenfalls ist man heute, wo die sachliche Eigenständigkeit klarer herausgearbeitet ist, unbefangener geneigt, in Grenzen einen Einfluß anzunehmen. Man darf u. U. einen Einfluß der Mysteriensprache bereits bei Paulus vermuten {7}. Es wäre nicht verwunderlich, wenn der Völkerapostel sich ihrer ganz bewußt bedient hätte (nicht nur: wohl oder übel das zuhandene Sprachwerkzeug verwenden mußte), denn sie hat unzweifelhaft ihre technischen Vorteile: etwa, um die Lebens- und Schicksalsgemeinschaft mit dem Kultherrn sprachlich in den Griff zu bekommen; um auszudrücken, daß Jesus nicht nur Heilsbringer, sondern das Heil selber ist usw. Wenn man also Origenes {8} sich einer geradezu technischen Mysterienterminologie bedienen sieht, dann ist das nicht etwa nur Manier; und Gründe, ähnlich denen, die ihn zu dieser Bemühtheit bewogen, zum Teil für die Einführung des Katechumenenrituals verantwortlich sehen, ist sicher erlaubt.

Auf Einzelheiten soll erst eingegangen werden, wenn die neue Ordnung als ganze einigermaßen herausgearbeitet worden ist. Als Ausgangspunkt dient Hippolyts Kirchenordnung, nicht Tertullians allenfalls abfassungsmäßig etwas früher anzusetzender Traktat De baptismo, denn: HKO ist ein römisches Dokument {9}

{7} Vgl. O. Casel, Zur Kultsprache des heiligen Paulus, ArchLitWiss 1 (1950) 1 - 64. Wir wollen hier jede nur mögliche Anknüpfung einmal aufgreifen! Im übrigen scheint uns die außerordentliche Zurückhaltung neuerer Forscher (Coppens, Stommel, Fittkau u. a.) sehr wohl begründet.
{8} Z. B. hom in Jud V 6; Ctra Cels. III 59 (GCS VII 496 Baehrens; I 255 Koetschau).
{9} Auf Autorschaft und römischen Ursprung braucht nach den Arbeiten von H. Elfers (Die Kirchenordnung Hippolyts v. Rom, Paderborn 1938; gegen R. Lorentz) und B. Botte (L'authenticité de la Tradition apostolique de saint Hippolyte, Rech ThAncMéd 16 (1949) 177- 185) nicht mehr eingegangen zu werden.

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und gibt sich formell als Kirchenordnung. Damit scheint - ganz abgesehen davon, daß ja auch Hippolyts Werk stoffmäßig nicht von gestern ist - Tertullians zeitlicher Vorsprung qualitativ reichlich kompensiert. Die Aussagen der HKO sind folgende:

Vor der Zulassung zum Katechumenat steht eine erste Vergewisserung über die Gründe, die zur Taufbewerbung bewegen, unterstützt von einer Befragung von Bürgen (XVI, 2; wir zitieren nach der Ausgabe von G. Dix, The Apostolic Tradition of St. Hippolytus, London 1937, Seite 23). Eine summarische Prüfung des Lebenswandels {10} und des Zivilstandes ist einbegriffen (XVI, 3 f.; Dix 23). Sklaven brauchten die Erlaubnis ihres Herrn, denn es hatte keinen Zweck, ohne diese Voraussetzung jemanden zu taufen: da der Herr mit ihnen wie mit einer Sache umgehen konnte, brauchte es dessen Einwilligung, ohne die u. U. jeglicher christlicher Wandel unmöglich gemacht werden konnte {11}. - Grundsätzliche Unverträglichkeiten konnten noch vom Beruf her kommen. Dementsprechend findet sich in der HKO eine ganz erstaunliche Reihe von Berufsausschlüssen (Dix 24 ff.). Unmittelbar einsichtig ist das bei Berufen, die mit dem heidnischen Kult zusammenhingen: Kultdiener, Verfertiger von Götzenbildern oder Amuletten, Zauberer und Stern- bzw. Traumdeuter. Wegen der großen Nähe zum heidnischen Kult (Kaiserkult!) müssen auch Gladiatorenmeister, Gladiatoren, Wagenlenker, Schausteller usw. ihren Beruf aufgeben. Bei den Schulmeistern (die ja in der Regel Heiden mit heidnischem Unterrichtsstoff unterrichten mußten) drückte man nur dann ein Auge zu, wenn ihnen sonst keine Erwerbsquelle offenstand {12}. Die Amtsträger des heidnischen Staates (militärische wie zivile) sind ungeeignet, wohl weil sie das

{10} Wenn die sittliche Disposition kaum Hoffnung übrig ließ, mußten die Bewerber zurückgewiesen werden; so z. B. Zuhälter, Hurer, Päderasten usw. (XVI 10. 20 Dix 25 ff.). Ein Mann, der eine Konkubine hatte, mußte diesen Mißstand durch Entlassung oder Heirat bereinigen (XVI 24 Dix 28).
{11} Die Eheverhältnisse zwischen Freien und Sklaven waren für christliche Anschauungen ohnehin mißlich genug, da das römische Recht kein vollgültiges matrimonium, sondern nur ein contubernium erlaubte. Die kirchliche Praxis machte zur Bedingung, daß die Sklavin sich so führte, als wäre sie die eine und rechtmäßige Gattin.
{12} Vgl. Tertullian, De idolol. c. 10; CC II 1109.

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ius gladii haben {13}. So ist auch einfachen Soldaten die Beteiligung an Hinrichtungen nicht erlaubt. - Bezüglich dieser hindernden Berufe muß gleich zu Beginn des Katechumenats reiner Tisch gemacht werden.

Das Katechumenat dauert - mit der Möglichkeit einer Verkürzung bzw. Verlängerung - drei Jahre (XVII, 1 f.; Dix 28). Das ist eine lange Zeit, während der die Bewerber Unterricht erhalten (aber es darf natürlich nicht übersehen werden, daß das erziehliche Moment in der Einschätzung über dem lehrhaften stand, denn sonst könnte eine so lange Zeit kaum gerechtfertigt erscheinen). Jeder Unterricht schließt mit gesondertem Gebet der Katechumenen (XVIII, 1; Dix 29), und dann legt der Lehrer (der nicht Kleriker sein muß: XIX, 1; Dix 30) jedem einzelnen unter Gebet die Hand auf und entläßt sie (ebd.). Daß die Katechumenen noch nicht eigentlich zur Gemeinde gehören, wird betont durch die Platzanordnung, durch Ausschluß vom Gemeindegebet und vom Friedenskuß („Er ist noch nicht rein", XVIII, 3; Dix 29).

Der Übergang zur unmittelbaren Taufvorbereitung - Zeitpunkt und Dauer sind nicht genauer umschrieben - wird eingeleitet durch eine Prüfung des Lebenswandels, für die als Hauptkriterium eine Bewährung in den Werken der Barmherzigkeit dient (XX, 1; Dix 30). Wenn die Zeugen ihres täglichen Wandels sich positiv aussprechen, hat das Katechumenat seine Wirkung getan, und die Bewerber sind fortan „electi" {14} (XX, 2; Dix 31). Es ist nicht zu verkennen, daß - auch ohne überbetontes Reden von "Klassen", denn eine solche Abteilung ist einfachhin von der Sache gefordert - jetzt ein neuer Abschnitt beginnt: mit der erfolgreich verlaufenen Prüfung ist die Periode eigentlicher Formation (lehrmäßiger wie sittlicher) abgeschlossen; abgesehen von einer immer noch möglichen Sinnesänderung bzw. einer offenkundigen schweren sittlichen Verfehlung, ist dem

{13} Ebd. c. 17; über das ius gladii hinaus sind sie zu Handlungen verpflichtet, die mit dem Kult zu tun haben! CC II 1117 f.
{14} Das ist der im abendländischen Raum für Rom typische Ausdruck gegenüber dem verbreiteteren "competentes"; im Orient heißen sie φωτιζομενοι (schon bei Iustin findet sich die entsprechende Taufbezeichnung φωτισμος).

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Kandidaten die Erteilung der Taufe sicher {15}. Was jetzt noch aussteht, ist eine im wesentlichen liturgische Vorbereitung {16}.

Von Katechumenat (fortan „Kat." abgekürzt) und Kompetentenzeit (fortan "KoZ." abgekürzt; wir wollen diese allgemeinere Bezeichnung benutzen, falls nicht ausschließlich römische Verhältnisse uns zwingen, der Deutlichkeit halber von „electi" zu reden) wird man durch Jahrhunderte unverändert reden; die Sache wird aber nicht unverändert bleiben. Es mag gut sein, darauf gleich hinzuweisen: das Kat., wie es bei Hippolyt gezeichnet ist, ist mit seinen drei Jahren eigentliche, vollwertige Prüfungszeit, wie sie eben als menschliche Institution geplant werden kann. Was die KoZ. allenfalls noch an Prüfung beinhaltet, ist gewissermaßen göttliche Prüfung: die durch die Exorzismen {17}. Deren Grundrichtung ist aber nicht formell Prüfung (mit der Möglichkeit des Nichtbestehens), sondern Heilung von einer (zwar Grade zulassenden, aber grundsätzlich allen gemeinsamen) geistlichen Krankheit {18}. - Später wird der Massenandrang im 4. Jahrhundert einen starken Bedeutungsschwund des Kat. zur Folge haben; in die Greifbarkeit und das Interesse der amtlichen Kirche treten die Taufbewerber erst als Kompetenten. Hier erst kann die methodische (und die kontrollierbare!) Arbeit einsetzen.

{15} Den Fall, daß die Exorzismen eine Besessenheit offenbarten und bis zum festgesetzten Tauftag keine Befreiung davon festzustellen war, muß man ausnehmen: einmal dürfte er relativ selten gewesen sein, und zum andern überschreitet er den Rahmen menschlicher Berechenbarkeit. - Dieser einschneidende Abschluß scheint in der römischen (perfektivischen!) Bezeichnung besser gewahrt als in dem neutraleren „competentes" (die später immer wieder gebrachte Deutung dieses Namens stammt von Augustinus: sermo 216, 1; De fide et Oper. 6, 6).
{16} Wir haben keine Zeitangaben, aber sicher war sie kurz. Noch deutet nichts auf die Ausdehnung auf die ganze (heutige) Fastenzeit.
{17} Die ausführliche Studie hierzu: F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual.
{18} Gewiß mag man mit größerer Selbstverständlichkeit mit dem Auftreten von Besessenheitsphänomenen gerechnet haben (vgl. Dölger, a. a. O. 37). Aber es darf nicht übersehen werden, daß die den Exorzismus grundlegend rechtfertigende Theorie metempirisch war, und so war dem Exorzismus seine prüfende und läutemde Wirkung auch unabhängig von den äußeren Erscheinungen sicher: zugrunde liegt der betonte Dualismus Satan/Christus. Demgegenüber ist es akzidentell, daß die Vorstellung von der Einwohnung des Satans reichlich handfest war: dem häufigen Exorzismus liegt ja die Vorstellung von einem schrittweisen Zurückdrängen unter; wer beim bischöflichen Exorzismus „nicht rein befunden wird" (XX 3 f.; Dix 31), muß zurückgestellt werden, denn bei ihm ist ja noch kein Platz für Christus und seinen Geist!

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So zieht die KoZ. vieles von den belehrenden und erziehlichen Aufgaben des Kat. auf sich und gewinnt außerordentlich an Bedeutung {19}.

Damit haben wir, um begrifflicher Unklarheit nicht unnötig Vorschub zu leisten, etwas vorgegriffen. Die ursprüngliche KoZ. war also inhaltlich mit liturgischen Akten gefüllt und so in ihrer Eigenart bestimmt. So ist sie also eine eminent „kirchliche" Periode der Vorbereitung. Die Kirche der Sakramente nimmt sich der Taufbewerber hilfreich an. Diese Steigerung wäre nun leicht zu verstehen (und umgekehrt: es würfe nach rückwärts bestätigendes Licht), wenn in der Zeit vor Hippolyt der Unterricht während der ersten, langen Katechumenatsperiode privaten Charakter getragen hat. Ein fortschreitendes Stadium an Verkirchlichung, das uns die HKO erstmalig bezeugt, bestünde dann darin, daß die amtliche Kirche nun auch diesen Abschnitt der Ausbildung in die Hand genommen hat. - Eine Reihe von Forschern spricht sich dafür aus, daß am Anfang Privatunterricht war. G. Bardy hält dafür, daß die διδασκαλοι Privatleute waren; für Alexandrien meint er, daß erst Origenes von Bischof Demetrius amtlich zum Lehrer bestallt worden sei, während sein Vorgänger Clemens noch aus eigener Initiative Schule gehalten habe {20}. W. Bousset hatte schon vorher die gleiche Ansicht vertreten {21}. G. Dix ist derselben Meinung und beruft sich dafür auf eine Textüberlieferung der Apostolischen Überlieferung {22}.

Es gibt ja auch wirklich eine Reihe von Indizien („Beweise" ist vielleicht ein zu starkes Wort). Da ist ein Zeugnis des Origenes, das deutlich zwei Unterrichtsperioden unterscheidet: eine mehr privat (κατ'ιδιαν), die andere kirchlich {23}. Da sind manche Fak-

{19} Eine unmittelbare Folge ist die zeitliche Ausdehnung dieses zweiten Abschnitts.
{20} renseignement, a. a. O. 11.
{21} Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Göttingen 1915, 282. - Auch darin geht er mit Bardy zusammen, daß er meint, die amtliche Kirche Roms habe sich des Unterrichte schneller bemächtigt als die von Alexandria.
{22} Apostolic Tradition, XXVII 81 f.; die angezogene Überlieferung ist nicht allgemein bezeugt, immerhin: wenn der Hinweis auf die nicht vorhandenen Amtsräume auch kein durchschlagender Beweis ist, einiges trägt er doch aus.
{23} Ctra Cels. III 51; der Angriff des Celsus (III 58 f.), Ungebildete und Handwerker unterrichteten in Privathäusern, muß zwar nicht notwendig auf Taufvorbereitung abzielen - aber ausschließen kann man sie auch nicht.

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ten, die sich unter dieser Voraussetzung leichter einsichtig machen lassen: die ausdrückliche Erwähnung von Laien als Lehrern, HKO XIX, 1 (Dix 30); zur alten Praxis wäre dann also nur die Bestallung als kirchliche Lehrer hinzugetreten. Da ist die Notwendigkeit von Bürgen: wenn jemand schon jahrelang in den Händen von kirchlichen Erziehern gewesen wäre, hätte es dieser zusätzlichen Vergewisserung eigentlich kaum bedurft. Da ist die Eintragung in die offiziellen Listen („nomen dare") erst zu Beginn der KoZ.: jetzt sind die Taufbewerber kirchlich erheblich. Da ist die Qualifikation als „electi" : sie verstünde sich sehr gut, wenn jetzt erst die Auswahl unter Bewerbern geschieht, die bis dahin in keiner kirchlichen Bindung standen (es sei denn der Vorsatz, sich zu gegebener Zeit der kirchlichen Prüfung zu stellen).

Wir haben auf diesen Fragen ein wenig insistiert, um den so betont liturgischen Charakter der KoZ. verständlich zu machen. Vielleicht leistet es noch einen Dienst, nämlich Licht zu werfen auf einen in seiner Knappheit schwer verständlichen Satz: daß die electi „das Evangelium hören sollen" (XX, 2; Dix 31). Ein Satz, der nur sinnvoll ist, wenn die einfachen Katechumenen bisher das Evangelium - unter irgendeiner Rücksicht - nicht gehört haben {24}. Der Unterrichtsstoff kann wohl kaum als das Unterscheidende angenommen werden. Sollte man während eines Unterrichts von drei Jahren (die KoZ. kann im Anfang nur wenige Wochen umfaßt haben!) die Bewerber wirklich nicht mit evangelischen Ideen und Lehrgut vertraut gemacht haben? Das will schwer einleuchten. Und wer etwa sich auf Origenes stützen und die drei Jahre auf sittliche Formung deuten will, oder wer den KatLeseplan von Athanasius {25}, der recht „unevangelisch" ist, als allgemeine Norm auslegen möchte, so daß der KoZ. erstmalig die Einführung in das evangelische Gedankengut vorbehalten gewesen wäre - der müßte zum mindesten denselben Gewährsmann

{24} Der Satz scheint viel zu sehr betont, um nicht mehr zu meinen als: den electi werde hiermit eine Fortbildungspflicht auferlegt, etwa so, daß mit dieser nachdrücklichen Mahnung zum "Hören des Evangeliums" der Besuch der Christenlehre (= Evangelium + Homilie) verbindlich gemacht worden wäre.
{25} PL 26, 1178.

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Origenes gelten lassen, wenn er von den „simplicis fidei prima elementa" redet {26}.

„Das Evangelium hören" nicht vom Stoff her verstehen wollen heißt zugleich darauf hinweisen, daß man diesen Ausdruck kultisch verstehen sollte. - Falls die Hinweise auf den - in einem früheren Stadium - privaten Charakter des ersten Unterrichts etwas ausgetragen haben, böte sich nicht dann auf diesem Hintergrund folgende Deutemöglichkeit: hier findet sich bei Hippolyt noch eine (ungeglättete) Reminiszenz an diese ursprüngliche Praxis? So etwa: Jetzt, zu Hippolyts Zeiten, ist freilich auch bereits der erste Unterricht ganz kirchlich; früher aber, als man jahrelang von Privatlehrern unterrichtet wurde, war es das erstmalige Vorrecht der geprüften electi, rite dem der Opferfeier vorangehenden Lehrgottesdienst beizuwohnen, einschließlich Evangelium und Homilie. Auf das "rite" wäre einiger Ton zu legen. Damit soll offengelassen werden, ob es Taufbewerbern auch vorher schon de facto möglich war, dem Wortgottesdienst beizuwohnen {27}. Jedenfalls - so unsere Vermutung - waren sie in der Zeit vor Hippolyt erst als electi für die Kirche „da" und wohnten nun, Ermächtigung und Auflage zugleich, diesem Teil des Gottesdienstes bei. Und wenn nun noch die HKO betont den electi das Vorrecht, „das Evangelium zu hören", zuerteilt, dann mag das zu ihrer Zeit zwar nicht mehr eine so neue Bevorrechtung sein und also sachlich bereits überholt - wenn man das rite gebührend beachtet, ist es auch jetzt noch nicht entleert; gerade auf kultischem Gebiet darf man ja das „de facto" (in unserem Fall: mit evangelischem Gut vertraut sein, u. U. auch bereits dem Wortgottesdienst beigewohnt haben) gegenüber dem entscheidenden „rite" nicht zu hoch ansetzen. Es wird in anderem Zusammenhang - wenn über die Arkandisziplin zu handeln ist - darauf zurückzukommen sein.

Die vermutete Deutung scheint mit großen Schwierigkeiten be-

{26} Zu diesen "fidei elementa" des Origenes gehört: evangelia et Apostolus (In Num holm 27, 1 GCS VII 256 Baehrens) - evangelii lectio vel apostolica doctrina (ebd. 257)1
{27} Diesbezügliche Andeutungen bei Origenes z. B. In Num hom 27, I; In Luk 32 (GCS IX 195 Rauer).

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lastet zu sein. Die geläufige Auffassung, daß die Katechumenenmesse {28} erst am Beginn der Opferbereitung ihre Grenze gehabt habe und die Teilnahme bis dahin freigestellt gewesen sei, kann sich auf eindeutige Zeugnisse berufen; sogar Häretiker und Heiden sind zum Lesegottesdienst zugelassen in der Hoffnung, daß ihnen so der rechte Weg aufgehe {29}. Aber: da nun einerseits das zu sparsame Wort Hippolyts zu erklären ist, da andrerseits die eindeutigen Zeugnisse späterer Zeit angehören, darf auch auf die Aussagen hingewiesen werden, die solche Disziplin nicht als unterschiedslos eh und je in Geltung erweisen. Wenn das Konzil von Orange (441) betont, daß die Katechumenen das Evangelium noch hören sollten {30}, dann wird diese Anordnung doch nur auf dem Hintergrund einer abweichenden Praxis sinnvoll. Freilich reicht der sparsame Kanon nicht hin, um mit Sicherheit zu sagen: Und diese Abweichung ist die noch durchgehaltene Praxis, wie wir sie aus Hippolyts dunklem Wort herauslesen zu können meinen. Aber es gibt noch andere Hinweise. Der im folgenden, sechsten Jahrhundert neu redigierte römische Taufritus hat sehr altes Gut bewahrt (z. B. in den Formeln der Exorzismusgebete); warum sollte er nicht auch an alte Überlieferungen anknüpfen, wenn er die Übergabe der Evangelien mit der Übergabe von Glaubensbekenntnis und Vaterunser auf eine Stufe stellt, d. h. sie damit wesentlich nicht lehrmäßig, sondern kultisch qualifiziert {31}? In den gewissermaßen exemplarischen Skrutinienmessen erfolgt die Entlassung vor dem Evangelium. Amalar nennt dieselbe Praxis "consuetudo nostra" {32} (ohne sie freilich zu billigen). - Jedenfalls ist es mit der allzu runden These - Katechumenengottesdienst reicht bis zum Offertorium und ist nicht vorbehalten - nichts. Dazu könnte noch zusätzlich gesagt werden: Ist nicht überhaupt ein erstaunlich geringes Maß an Vorbehaltenheit der Vormesse (im Sinne etwa der Begründung des Konzils von Valence)

{28} Man muß hier schon diesen qualitativen Namen gebrauchen (statt „Vormesse"), um den Unterschied zur Feier des eucharistischen Mysteriums gebührend zu betonen.
{29} So die Begründung noch des Konzils von Valence (524) cn. 1, Mansi VIII 620.
{30} cn. 18: Mansi VI 439.
{31} Ordo Rom. scrut. n. 5; Andrieu, Les Ordines II 427 ff.; Sacr. Gelas. I 34; Wilson 50-53.
{32} Lib. Off. III 36, 8; Hanssens II 371.

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schon eine Folge der Kirche der Massen? Wo Heiden und Häretiker nur mehr eine Art leidiges Akzidens waren; wo es (im lokalen Bereich der Civitas Dei) nicht mehr die ex professo-Missionspredigt der Anfänge gab, Bekanntwerden mit dem Kerygma also viel mehr auf die Teilnahme am Lehrgottesdienst verwiesen war? In den Anfängen hingegen (und als deren verspätetes Echo suchten wir ja die Hippolytsche Rubrik zu deuten) gab es die hauptamtliche missionarische Verkündigung und mithin die Möglichkeit, den Katechumenengottesdienst in strengerem Maße ausschließlich zu halten {33}. - Des Hypothetischen bleibt genug. Jedenfalls ist der vorgebrachte Deutungsversuch von den Tatsachen her nicht einfach beiseite zu schieben. Wir haben vorgegriffen, weil anders kein zusätzliches Licht zu gewinnen ist und weil wir später nicht mehr eigens auf diese Frage zurückkommen wollen.

Neben dem "Hören des Evangeliums" ist das Gesicht der KoZ. durch tägliche Exorzismen unter Handauflegung bestimmt. Kurz vor dem Tauftag findet ein Exorzismus durch den Bischof statt; Energumenen werden zurückgestellt. Am Gründonnerstag ist Waschung vorgeschrieben {34}. Karfreitag ist Fasttag. Die letzten vorbereitenden Akte am Karsamstag nimmt der Bischof vor. Den knienden Taufbewerbern legt er die Hand auf und spricht den Schlußexorzismus, dem sich Insufflation und Bezeichnung auf Stirn, Nase, Brust und Ohren anschließen. Die Nacht wird unter Lesungen und Unterweisungen durchwacht.

Zur Zeit des Hahnenschreis schreitet man zum eigentlichen Taufakt, der in "fließendem reinem Wasser" stattfindet. Die Taufbewerber ziehen sich aus; Frauen müssen auch das Haar

{33} Dafür wäre noch hinzuweisen auf die gestuften Gottesdienstausschlüsse der verschiedenen Bußstufen. Denn es will einerseits wenig einleuchten, daß der Büßer (von dem man doch wußte, daß er in der Kirche ist!) schlechter gestellt sein sollte als jeder hergelaufene Heide - andrerseits wäre die Grundkonzeption zu bedenken, daß man den Weg zur vollen Gliedschaft in der Gemeinde noch einmal machen müsse. - Beides spricht (für die frühe Zeit) für kultische Vorbehaltenheit auch innerhalb des Lesegottesdienstes.
{34} Die Erwähnung der Frauen in der Regel zeigt, daß es sich um eine Vorschrift des Anstandes und der Ehrfurcht handelt, angesichts des bevorstehenden Ganzbades.

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lösen und jeglichen Schmuck ablegen. Der Bischof weiht das Öl der Danksagung und exorzisiert das danach genannte Öl der Beschwörung. Dann treten die einzelnen heran in der Reihenfolge Knaben, Mädchen, Männer, Frauen und sprechen, gegen Westen gewendet, in einfacher Aussage die Absage: „Ich widersage dir, Satan, samt deinem Pomp und allen deinen Werken {35}." Darauf erfolgt die Salbung mit Katechumenenöl. Dann wird der Täufling dem Priester übergeben, der am Wasser steht. Ein Diakon steigt mit dem Täufling ins Wasser. Der taufende Priester legt dem Täufling die Hand auf und stellt ihm die Glaubensfragen: ob er glaube an Gott, den allmächtigen Vater - an Jesus Christus, den Sohn Gottes, vom Heiligen Geist aus Maria der Jungfrau geboren, unter Pontius Pilatus gekreuzigt, gestorben und begraben, der am dritten Tag von den Toten auferstanden ist, aufgefahren ist in den Himmel, sitzet zur Rechten des Vaters und kommen wird, zu richten die Lebenden und die Toten - an den Heiligen Geist, die heilige Kirche, die Auferstehung des Fleisches? {36} Auf jede der drei Antworten „Ich glaube" erfolgt eine Tauchung. Dann verläßt der Täufling das Wasser, wird vom Priester mit dem Ö1 der Danksagung gesalbt und begibt sich nach dem Ankleiden in die Kirche, wo der Bischof ihm die Hand auflegt und ihn firmt. - Die Feier der Eucharistie schließt sich an.

Diese summarische Beschreibung des Ritus scheint zur Genüge das Urteil zu rechtfertigen, daß hier gegenüber Justin nicht nur gradueller Ausbau vorliegt, sondern erstmalig organisierte Insti-

{35} Daß eine eigene Rubrik Eltern oder sonstige Verwandte mahnt, gegebenenfalls einzuspringen, zeigt, daß auch in-fantes getauft wurden. Im übrigen steht die Übung der Kindertaufe - tatsächlich und rechtens - längst außer Zweifel. Origenes (PG 14, 1047) hält sie für „apostolisch" - was natürlich nur besagt, daß sie zu seiner Zeit überkommene Übung war. - Es sei hier im Zusammenhang darauf aufmerksam gemacht, daß auch die prot. Forschung (die neueste zusammenfassende Studie: Joh. Schneider, Die Taufe im Neuen Testament, Stuttgart 1952) zunehmend positiv urteilt. H. Windisch, Zum Problem der Kindertaufe, ZntW 28 (1929) 118 -142, will ihre Einbürgerung an die Wende des 2. zum 3. Jahrhundert setzen; J. Jeremias, Hat die älteste Christenheit die Kindertaufe geübt?, Göttingen 1949, 12. 15 f., neigt durchaus dazu, die Frage zu bejahen; A. Oepke, TWB I 541: die Quellen erlauben weder den exakten Beweis noch die Bestreitung, zeitgeschichtliche Analogien sprechen aber eher für die Übung; das Urteil von H. Schlier wurde bereits angeführt.
{36} Wir zitieren nach der Ausgabe von J. Quasten, Monumenta eucharistica et liturgica vet. 31.

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tution. Die Dauer ist festgelegt; die beiden Phasen zeichnen sich klar als Abschnitte mit besonderer Eigenart und Funktion; die Riten sind rubrizistisch bis ins einzelne bestimmt; die Übergangsprüfung ist offiziell und organisiert; der Fasttag ist festgelegt; der Taufakt hat sein umschriebenes Ritual in bezug auf Zeit und Ort sowie auf Text der Fragen und Gebete.

Dazu erscheint eine Anzahl neuer Riten. Am häufigsten die Handauflegung; sehr häufig die Exorzismen, dazu Salbungen, Ex- (In-) Sufflation, Signation; im Taufakt selbst die Absage an Satan.

Im Vergleich mit dem Ritual der Anfänge springen zwei Dinge ins Auge: die sehr starke Betonung der Vorbereitung {37} und die außerordentliche Betonung und rituelle Verfestigung des dunklen, dämonologischen Moments. Die rituelle Entfaltung des positiven Inhalts hat demgegenüber weniger Fortschritte gemacht; von Bedeutung ist nur die Salbung mit dem Öl der Danksagung. Die Hartnäckigkeit, mit der das exorzistische Element auch in Zukunft seinen Platz behaupten wird, läßt auf eine sehr ausgeprägte dualistische Konzeption in der Theologie der frühen Jahrhunderte schließen.

Hippolyts Apostolische Überlieferung ist Kirchenordnung. Damit gewinnt sie viel an Gewicht - ganz abgesehen davon, daß der Mann, der dem Papst Kallist Neuerungen in der Bußdisziplin vorwarf {38}, seinem Gegner nicht leichtsinnig dasselbe Argument in die Hände spielen durfte. Dieser Charakter seiner Schrift verlangt knappe, strenge Sprache und erlaubt nur die notwendigen

{37} Ihre mögliche Gefahr könnte mit der reichlich pointierten tertullianischen Formulierung angedeutet werden: non ideo abluimur ut delinquere desinamus, sed quia desiimus, quoniam iam corde loti sumus (De paen VI 17; CC I 331). - Es ist eine starke Betonung der Notwendigkeit der Buße vor der Taufe, wie sie sich übrigens bei Origenes ganz ähnlich findet; in remissionem peccatorum ille accipit baptisma, qui peccare desistit ostendatis primum fructus dignos paenitentiae (in Luk hom. XXI; GCS IX 139 f. Rauer). - Im übrigen sind solche Stellen ja nicht nach heutiger Theologie zu bemessen. Es muß offener Raum dafür bleiben, daß diese frühe Spekulation Sündennachlaß und Gnadeneingießung nicht einfach als zwei Aspekte des sachlich einen Vorgangs ansah (sosehr es auch falsch ist: eine gewisse Anfälligkeit für eine Aufschlüsselung; Taufe Sündenvergebung, Firmung Geistmitteilung ist in dieser Hinsicht bezeichnend!).
{38} Philosophoumena IX 12.

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Rubriken. Ein Vergleich mit den Aussagen Tertullians, des „Vaters des abendländischen Christentums" {39}, legt sich nicht nur durch die Hoffnung nahe, aus seinen apologetischen, belehrenden usw. Schriften wünschenswerte zusätzliche Erkenntnisse zu gewinnen, sondern mehr noch durch die enge Verwandtschaft und die Gleichzeitigkeit {40}. Freilich sind der Schwierigkeiten auch hier nicht wenige: die berühmte Bündigkeit der Sprache Tertullians läßt viel Dunkel - die Gesetze der rhetorischen Formulierung gehen manchmal vor die der sachlichen Berichterstattung {41} - die polemische Zuspitzung wirkt oft vereinseitigend - Tertullian selbst hat sich in seiner Stellung zur Kirche gewandelt usw.

Um den Ausführungen gleich ihre Spitze geben zu können, nehmen wir das Ergebnis vorweg: Tertullian bezeugt ein weniger entwickeltes Stadium des Tauf- und Kat.Ritus. So bietet er ein wertvolles Zwischenglied zum Verständnis des sprunghaften Unterschieds zwischen Justin und Hippolyt.

Das moralisch-aszetische Moment ist bei ihm so stark betont, daß die Dauer der Vorbereitung dadurch bestimmt wird: im allgemeinen neigt er lieber zum Ausdehnen als zum Kürzen, und die Kindertaufe erscheint ihm gerade wegen ihrer (wenn das Modewort einmal erlaubt ist) „existentiellen" Dünne weniger angebracht {42}. Daß den Bewerbern in der lehrmäßigen Unterweisung nichts geschenkt wurde, ist anzunehmen; besonders hervortretend sind aber die anspruchsvollen moralischen Forderungen, unterstrichen durch unerbittlichen Taufaufschub im Versagensfall: Aufgabe des gefährlichen Berufs; Buße in Fasten und Wachen {43};

{39} Titel des Buches von E. Rolffs, Berlin 1930.
{40} Wenn W. C. Bishop, The African Rite, JTS 13 (1912) 250-277, für die Zeit Augustins Afrika in ritueller Beziehung mehr an den mozarabischen Bereich gebunden sieht, dann ist das für diese Periode aus dem Weg der germanischen Eroberer erklärbar und gilt noch nicht für Tertullians Zeit, wo Afrika in kultureller und politischer Hinsicht nach Italien orientiert war.
{41} Galtier und Dölger nehmen z. B. an, daß man aus De carnis res. 8 nicht auf die tatsächliche Reihenfolge schließen könne (Einzelnachweise bei Dekkers, Tertullianus 201).
{42} De bapt. 18 CC 1 293.
{43} De paenit. cc. 2. 4. 6 (CC I 322 f.; 326 f.; 329 ff.). De idolol. 24 (CC II 1124). - Da das Fasten gelegentlich mit dem Fasten Jesu verglichen wird, kann man eine gewisse Dauer annehmen, vgl. J. Schümmer, Die altchristliche Fastenpraxis unter besonderer Berücksichtigung der Schriften Tertullians, Münster 1933, 166. - Ob das De baptismo 20 (CC I 294) erwähnte Schuldbekenntnis öffentlich war, ist zum mindesten fraglich.

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„non minore de causa innupti procrastinandi {44}. Das Wort Rigorismus mag sich leicht anbieten - es ist aber bezeugte Praxis {45}. Das setzt aber zugleich die Möglichkeit voraus, den einzelnen Bewerber gut unter den Augen zu behalten; es sollten gleichzeitig nicht allzu viele Taufbewerber dagewesen sein. So würde sich dann auch - wenigstens zum Teil - der gegenüber Hippolyt weniger ausgeprägte Rahmen erklären. Daß die Dauer nicht generell festgesetzt war, wurde bereits erwähnt. Auch die einzelnen Klassen sind weniger ausgeprägt. Die Hinzukommenden {46} heißen nach der Aufnahme Katechumenen {47} oder audientes, auditores, novicioli {48}: man sieht, es ist eine von der Sache, von der Rhetorik her geformte Terminologie, die keinen Anhalt dafür bietet, aus dem Sammelbegriff „Katechumenen" die auditores als Kompetenten herauszuheben {49}. Wenn dem Juristen Tertullian kein fester Begriff zur Verfügung steht - wenn er umschreiben muß (wie z. B.: ingressuri baptismum {50}), dann ist eben die naheliegende und kaum vermeidbare Folgerung, daß es noch keine rituelle Unterscheidung gab. Ganz in dieser Linie liegt, daß Ostern nur der „dies baptismo sollemnior" {51} ist, was damals nur besagte: der gebräuchlichste, regelmäßige Tauftag; mindestens die ganze Osterzeit ist ebenfalls bevorzugt {52}. - Das Fehlen von Gebets-

{44} De bapt. 18 (CC 1 293).
{45} Die Atmosphäre der damaligen Zeit wäre in Rechnung zu setzen: Marcion fordert von seinen Anhängern stete, nicht nur zeitweilige Enthaltung von geschlechtlicher Betätigung.
{46} Von solchen, die "adeunt", spricht T. De praescr. haer. 41 (CC I 221).
{47} De praescr. haer. 41, a. a. O.; De cor. 2 (CC II 1041); Adv. Marc. V 7, (CC 1 683).
{48} De paen. VI 14. 17. 20 (CC I 331 f.); VI 1 (ebd. 329).
{49} Wie Dekkers, Tertullianus 169, meint. Dagegen spricht sachlich, daß „hören" die Inhaltlichkeit des noch nicht abgeschwächten Kat. schlechthin ausmacht. - Auch der Text spricht dagegen: es sind Synonyma; so auch Chr. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermonen des heiligen Augustinus, I Nijmwegen 1932, 90. - De Puniet (DACL II 2589) lehnt die Unterscheidung ebenfalls ab; allerdings ist sein Versuch, die Kompetenten als die "perfecti" den "edocti" gegenüberzustellen, auch unbefriedigend: er kann sich nur auf eine Stelle (De praescr. haer. 41, CC I 221) stützen, und die beiden Partizipien sagen doch sachlich dasselbe!
{50} De bapt. 20 (CC I 294).
{51} De bapt. 19 (CC I 293 f.), vgl. Dekkers, a. a. O. 173 A. 3.
{52} Wesentlich ist überhaupt kein Tag: bei den unterschiedlichen Terminen geht es nur um die Feierlichkeit, "de gratia nihil refert" (ebd.). - Gegenüber Hippolyt vermißt man eine eindeutige Festlegung der letzten Vorbereitung (für die die HKO so genaue Daten - Gründonnerstag, Karfreitag, Karsamstag - angibt).

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texten, die bei Hippolyt schon formuliert sind (und die doch wenigstens in dem programmatischen Traktat De baptismo erwartet werden könnten!), spricht ebenfalls für eine geringere rituelle Verfestigung. So ist z. B. die Absageformel nicht einheitlich (obschon die Konvergenz auf: diabolus - pompa - angeli nicht zu verkennen ist). Die Formel, unter der die Taufe vollzogen wird, findet sich nicht ausdrücklich. Ein Gebet für die postbaptismale Salbung ist nicht angegeben.

Ein weiterer Unterschied, nämlich, daß von Exorzismen keine Rede ist, besagt wohl nicht allzuviel gegen ihre tatsächliche Übung; auch Dölger, der die beiden Texte De praescr. haer. 41 und De idolol. 11 als für den Taufexorzismus beweisend ablehnt {53}, zieht daraus keineswegs die Folgerung auf Nichtvorhandensein. Im übrigen ist das nicht nur eine den Exorzismen wohlwollende Vermutung. Tertullian kennt exorzistische Handauflegung (Signation?) und Insufflation: "ita de contactu deque adflatu nostro ... nostro imperio excedunt inviti (scil. daemones)" {54}. Wenn Cyprian, der doch nur rund eine Generation später schreibt, die Klinikertaufe gegen den Vorwurf der nicht vollen Gültigkeit und Wirksamkeit in Schutz nehmen muß {55}, weil dort eben keine Zeit für das war, "quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur diabolus" - dann sieht man hieraus: zu Cyprians Zeiten wurden die Exorzismen als integraler Bestandteil der Taufliturgie aufgefaßt; nun will aber schlecht zusammengehen, daß man etwas für unabdingbar hielt, was eine Generation vorher noch nicht einmal in Übung gewesen sein soll! (Wie sehr die Exorzismen Hausrecht haben, ersieht man auch aus der Entschuldigung Cyprians: im Notfall dürften sie wohl einmal fehlen, denn die im rechten Glauben empfangene Taufe sei ja selber der große Exorzismus.)

{53} Der Exorzismus 15 f.
{54} Apol. XXIII 16 (CC I 133); für die Stelle De praescr. haer. 41 scheint uns Dölger etwas zu kritisch angesichts des abschließenden entrüsteten "fortasse an et fingere" (CC I 221). Auf jeden Fall sind diese Hinweise nicht unnütz, denn es gibt Autoren, die sich an der zeitlichen Ansetzung der KO Hippolyts auf den Titel hin stoßen, daß sie ein so ausgeprägtes Exorzismusritual zu so früher Zeit nicht annehmen zu können glauben.
{55} ep. 69, 15 f. (III 764 f. Hartel); vgl. die Texte des karthagischen Konzils von 256 (III 436, 16; 441, 13).

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Wichtiger als die Unterschiede ist natürlich die Übereinstimmung. Die ist bis auf geringe Abweichungen da, so daß wir material um 200 den hippolytschen Taufritus in Rom und in Afrika einheitlich in Übung wissen. Im einzelnen:

Auch bei Tertullian ist sehr sorgfältiges Kat., mit starkem Ton auf dem Glaubenswissen und der persönlichen Bewährung (obschon - abweichend von Hippolyt, aber die allgemeine Linie geringerer Institutionalisierung noch einmal bestätigend - eine förmliche, offizielle Prüfung nicht ausdrücklich bezeugt ist). Wie bereits angedeutet, ist das Schweigen über die Exorzismen wohl aus der Eigenart der Schriften heraus zu erklären und muß nichts gegen ihr Vorhandensein besagen. Im Taufakt ist größte Übereinstimmung. „Sub manu antistitis - erfolgt die Absage an den Satan {56}, schon im Taufwasser stehend. Darauf folgt die Salbung. Daß der eigentliche Taufakt in dreifacher Untertauchung {57} in Verbindung mit den Tauffragen geschah, beweist De cor. 3: „dehinc ter mergitamur amplius aliquid respondentes quam Dominus in Evangelio determinavit" ; das "ter" wird in Adv. Prax. 26 noch einmal deutlicher gesagt, und die Frageform bestätigt De carn. res. 48: "anima enim non lavatione, sed responsione sancitur". Weiterhin läßt der mehrmalige Vergleich mit dem Fahneneid darauf schließen: die Aufteilung auf einen Vorsprechenden und den Zustimmenden ist da das Gegebene {58}. Das Fehlen jeglicher Beschreibung der responsio erweist sie als technisch und bekannt. Trotz einer Vielzahl von Andeutungen {59} läßt sich der Wortlaut des „amplius quid respondentes" nicht erschließen; aber so viel ist doch klar: in Entsprechung zur dreifachen Tauchung ist eine dreiteilige Frage samt Antworten. Und

{56} Für Formeln und Formelreste vgl. De spect. 4. 13. 24 (CC I 231. 239. 248); De cor. 13 (II 1062); De cultu fem. I. 2, 4 (I 345); De anima 35 (II 837). - Auf liturgische Verwendung verweist besonders die Beständigkeit im Ternar: diabolus - pompa - angeli.
{57} Für volle Tauchung als Regel sprechen: "homo in aqua demissus" (De bapt. 2 - I 277); "... quas cum toto corpore in Christo semel lavimus" (De oral. 13 - 1 265). - Für die Geltung auch der Infusionstaufe ist Beleg De bapt. 12 (CC I 287 f.). Dekkers (a. a. O. 187 A. 2) macht darauf aufmerksam, daß man sitzend badete und der alveus entsprechend flach war.
{58} Vgl. Ad mart. III I (CC I 5): De cor 11 (CC II 1056).
{59} De bapt. 2, 1; 6, 2; 13, 2; (CC I 277; 282; 289); De pudic. IX, 16 (II 1298), De haer. praescr. 20 (I 201); De cor. 3: 11 (II 1042; 1056).

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wenn in De baptismo 6 verlangt wird: „necessario adicitur Ecclesiae mentio", dann deutet das auf den dritten Artikel des Symbols, das mithin, in drei Absätze aufgeteilt, die Grundlage des abverlangten Taufbekenntnisses gebildet haben dürfte {60}.

Die Salbung nach der Taufe ist Ganzsalbung {61}. Daß Tertullian in der Reihenfolge Signation-Handauflegung {62} von den zeitlich nächsten Zeugen (HKO, Cyprian) abweicht, soll vorerst ebenso auf sich beruhen bleiben wie auch die weiteren Riten nach der Taufe: die Darreichung von Milch und Honig, der Friedenskuß und so weiter.

Dagegen muß auf das erste Zeugnis für eine zweimalige Absage hingewiesen werden {63}. Die zweite, deren Ort im Ritual allein wir kennen, ist zweifellos die zeremoniell betontere. Aber auch die erste scheint als Ritus einen Abschnitt markiert zu haben. Die meisten Autoren (Kattenbusch, de Puniet, Dekkers) setzen sie an die Grenze zur Kompetentenzeit. Das ist Vermutung. Man wird sich ihr, wohl oder übel, anschließen müssen. „... oder übel": denn an sich fügt sie sich nicht reibungslos in das von den Quellen gezeichnete Bild ein. Da kann nämlich für Tertullian nicht gut von „Klassen" geredet werden, und ein rituell irgendwie betonter Übergang zum Schlußstadium der Taufvorbereitung ist sonst nicht feststellbar. Immerhin, daß ‚sonst' keine Anzeichen vorhanden sind, schließt ja nicht aus, daß eben dies das einzige faßbare sei {64}.

{60} Vgl. F. J. Dölger, Die Eingliederung des Taufsymbols in den Taufvollzug nach den Schriften Tertullians, AC IV (1934) 138-146. - Was Tertullians Schriften noch an Klarheit zu wünschen übrig lassen, wird ergänzt durch die Aussagen der HKO und seines nur rund 50 Jahre später schreibenden Landsmannes Cyprian (epp. 70, 2; 69, 7).
{61} De bapt. 7 (CC I 282): perungimur - currit unctio.
{62} Sie findet sich wieder in den Cann.Hipp., in den Apost. Konstitutionen, in vielen orientalischen Riten.
{63} De spect. 13 (CC I 239); De cor. 3, 2 (CC II 1042).
{64} An sich würde eine erste (und, wie sich aus der beiläufigen Erwähnung ergibt, relativ unzeremonielle) Absage ganz gut zur summarischen Einführungskatechese passen: sie wäre mit ihr zusammen ein summarisches Ausmachen der geistlichen "Spielregeln". - Aber diese Vermutung stößt sich an anderen Schwierigkeiten. Nicht nur ist es zweifelhaft, ob man eine erst im vierten Jahrhundert belegte Einführungskatechese ohne weitere Bezeugung vordatieren dürfte; über die methodische Unvorsichtigkeit hinaus hieße das verkennen, daß die Einführungskatechese selbst ihr Entstehen einer gewandelten Stellung des (einfachen) Kat. verdankt. Davon wird zu reden sein, wenn über die bei Augustinus bezeugte Kat.Ordnung gehandelt wird. - Immerhin wäre aber zu sagen, daß man bei der Annahme, der wir schließlich doch den Vorzug geben wollen, sich nur auf das "ein wenig früher" stützen kann; nicht aber auf den erwähnten "antistes", denn das ist für Tertullian-Cyprian durchaus nicht ausschließlich der Bischof (vgl. J. Köhne, Die Schrift Tertullians "Über die Schauspiele" in kultur- und religionsgeschichtlicher Beleuchtung. Breslauer Diss. Münster 1929, 20).

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Wenn nach dem Grundgedanken (und der sich daraus ergebenden Grundstruktur) des Taufritus zu Beginn des dritten Jahrhunderts gefragt wird, dann hat Tertullian verschiedentlich Aussagen, die einen guten Kommentar zu den Baugesetzen des Zeremoniells de HKO abgeben. Es geht ihm immer um denselben Gedanken des Bundes, der Angelobung: sacramentum fidei, sacramentum militiae {65}, pactio fidei {66}, sponsio salutis {67}. Die zeremonielle Ausgestaltung ist sehr folgerichtig und ganz einfach: es ist übersetztes, dramatisiertes Zwei-Wege-Schema (wie es schriftmäßig am ausdrücklichsten in den ersten Kapiteln des Römerbriefes grundgelegt ist). Wenn man einmal, um die einfache Struktur zu erhalten, die Zeitkoeffizienten außer Betracht läßt, dann ergibt sich folgendes Bild:

Wesen und Weg der gesamten Vorbereitungszeit werden vom Ziel der ,pactio, sponsio` bestimmt, lehr- und lebensmäßige Einübung darauf hin. Das sind die beiden vorgezeichneten Linien: die Darbietung im Unterricht setzt sich fort bis zur Aufgipfelung im „Hören des Evangeliums" während der KoZ. {68} - die existentielle Aneignung seitens des Bewerbers muß sich im entsprechenden Lebenswandel bewähren. Eine große Rolle spielt die Abkehr vom Teufel, der ja mehr ist als ein dialektisch-methodischer Gegenschlag gegen Gott: Verfallenheit an ihn ist vor der Taufe die normale Befindlichkeit. So stellt die Absage an ihn durchaus eine positive Phase im Voranschreiten dar. Um über die willentliche Abkehr hinaus auch das (quasi-physische) Ledigsein von der Teufelsherrschaft sicherzustellen, greift die Kirche helfend ein: Handauflegung und Gebet des Lehrers, Exorzismen samt Insufflationen, Signationen und so weiter.

{65} Ad mart. 3 (CC I 5); vgl. J. Dölger, Sacramentum Militiae, AC II (1930) 268 - 280. Dazu: De spect. 24; De cor. 11 (I 248; II 1056).
{66} De pud. IX 16 (CC II 1298).
{67} De bapt. 6 (CC I 282).
{68} Angesichts der knappen Formulierung bleibt das immer eine mögliche Auslegung, und wir versuchten, sie als wahrscheinlich zu begründen.

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Nach solcher Bereitung kann dann im Taufakt die endgültige Besiegelung der pactio {69} geschehen: Absage und Bekenntnis sind die Angelpunkte des Ritus. Entscheidung zwischen den zwei Wegen, Versicherung des Glaubens - und Gott antwortet darauf mit der sakramentalen Hineinnahme in Christi Tod und Auferstehung {70}.

{69} Daß als Begründung für die Frage- und Antwortform bei Absage und Taufbekenntnis nicht zuerst auf die Einfachheit, Einprägsamkeit eines solchen Verfahrens zurückgegriffen werden darf, muß wohl nicht weiter bewiesen werden. Hier spielen juristische Überlegungen eine Rolle: die Partnerschaft zwischen Kirche und Bewerber tritt auf diese Weise deutlich hervor; das Sprechen gehört an sich zur vollen Verbindlichkeit der pactio, stipulatio (Belege bei J. Crehan, a. a. O. 100 ff.; dort auch der interessante Hinweis, daß im 2. Jahrhundert stipulatio und επερωτημα - 1 Petr 3, 211 - Gleichwörter sind).
{70} Von der wesentlichen Rolle des Glaubens und seines Bekenntnisses her ist eine den Vätern vertraute Bezeichnung für die Taufe: fidei sacramentum. - "fidei" ausschließlich als gen. obi. auffassen (Kattenbusch a. a. O. 64 f., 71) heißt ohne Not und wohl ohne Recht einschränken. - Bei Tertullian kann man wohl ebensowenig wie bei Hippolyt das Vorhandensein einer gefügten, verbindlichen Symbolformel bestreiten (vgl.: B. Capelle, Le symbole Romain au second siècle, RevBén 39 (1927) 33 ff.; R. H. Connolly, On the text of the baptismal Creed of Hippolytus, JTS 25 (1923) 131 ff.; J. M. Restrepo-Jaramillo, Tertuliano y la doble formula en el simbolo apostolico, Greg 15 (1934) 3-58). Nun legt sich eine Frage nahe: Gibt es schon die später so zentralen Riten der Über- bzw. Rückgabe des Symbols? In der HKO ist von diesem Ritenpaar traditio/redditio keine Spur zu entdecken. Warum nun Kattenbusch (a. a. O. 6), der zugeben muß, daß sich auch bei Tertullian die redditio als feierlicher Akt nicht finde, eine traditio wenigstens angesichts der Wichtigkeit für den Taufvollzug erschließen will, ist nicht ganz einzusehen. Unterrichtsmäßige Bekanntgabe gehört gewiß zu den Aufgaben des Katechumenats; aber von da her auf einen feierlichen, kultischen Akt (und nur nach diesem fragen wir) zu schließen, entbehrt nicht der Willkür. Es wird unter dem Titel „Arkandisziplin" später davon zu handeln sein. Weil es sich in die später zu entwickelnde Auffassung einfügt, möchten wir vorausgreifend sagen: wenn in diesem Versuch, eine traditio zu postulieren, die Annahme durchscheint, daß dieser Ritus gegenüber der redditio ursprünglicher und kultisch höher qualifiziert ist, sind wir durchaus Kattenbuschs Meinung.

II. KAPITEL

DIE ENTWICKLUNG DER EINZELNEN RITEN IM OSTEN

Es wurde bisher recht allgemein und ungeschieden über „die Taufe" und ihr Ritual gehandelt. Von der Sache her schien das gerechtfertigt. Obschon zwei Jahrhunderte eine beträchtliche Zeit sind, kann man von typenmäßiger Aufgliederung noch nicht reden. Was sich entwickelt hat, lag einfachhin in der Natur der Dinge: die Predigt mußte sich nach der je wechselnden Ansprechbarkeit der Hörer richten - die aufkommenden Häresien forderten ihre besondere Akzentuierung - der Unterricht konnte nicht nur, er mußte sogar sorgfältiger werden: wegen eben dieser Häresien und wegen der Möglichkeit, ihn in den Gemeinden geruhsamer durchzuführen. Wenn der Unterricht durch eine längere Zeit durchgeführt wurde, ergab es sich von selbst, daß sich inzwischen eine Mehrzahl von Taufbewerbern ansammelte. Aber von institutionellem Kat. kann man vor Hippolyt nichts ausmachen. Einmal fehlen die Bezeugungen, zum andern weist das, was über die Privatheit des ersten Unterrichts gesagt wurde, darauf hin, daß es eben tatsächlich noch nicht da war. Sicher: seit es gefügte Gemeinden gab, gab es auch deren Interesse für die Taufbewerber. Wenn der Diognetbrief von den "Suchenden" spricht {1}, dann kann man diese Bezeichnung schon irgendwie technisch verstehen. Aber auch die schon viel deutlichere Gegenüberstellung des Hermas von fideles und novelli in fide {2} ist doch erst eine ganz dünne Ankündigung der späteren „Klassen". Gewiß darf nach keiner Seite hin übertrieben werden. Wenn Justin eine geformte eucharistische Liturgie bezeugt, kann man eine anfanghafte Verfestigung der Art, die Taufe zu spenden, nicht gut wegdeuten wollen. Von einem gewissen Taufritual kann man sicher bei ihm schon sprechen. Aber das geht durchaus zusammen

{1} c. 11.
{2} vis. III 5. 7.

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mit der negativen Stellungnahme betreffs des Vorhandenseins eines Kat. im strengen Sinn.

Daß Justin, Wahlrömer aus Kleinasien, in keiner Weise erkennen läßt, daß die Taufpraxis „daheim" in Kleinasien von der römischen abwiche, läßt den Schluß zu: auch regional haben sich noch keine bemerkenswert unterschiedenen Typen herausgebildet {3}. Das ist nicht verwunderlich; „regional" ist ein viel zu großes Wort zu einer Zeit, da die Kirche sich vorerst als Gesamtheit von Lokalgemeinden empfand. Metropolitane Aufgliederung (mit ihren entsprechenden Werkzeugen für Lehre und Disziplin: Synoden, Konzilien) ist erst im Werden. Auch aus einem andern Grund ist es nicht verwunderlich: Variabilität verlangt einen bestimmten Reichtum des Rituals, und zwar hinsichtlich von Dingen, die man so handhaben kann oder auch anders. Was man aber bis zur Zeit Hippolyts feststellen kann, ist so sachgerecht, daß für Unterscheidung kaum Raum übrigbleibt. Das Kernritual ist ja vom NT her vorgegeben. - Noch etwas sollte nicht übersehen werden. Gewiß ist von der Schrift her manches nur gedanklich vorgegeben (etwa das agonale Zwei-Wege-Schema); so man es aber ins Zeremonielle übersetzen will (etwa in Absage an den Teufel, in Exorzismen), ist die Bandbreite kultischer Formfindung nicht mehr beliebig. In diesem bestimmten Kulturkreis (nennen wir ihn einmal griechisch-römisch) sind die Möglichkeiten symbolischen Ausdrucks begrenzt. Sonst „spricht" der Ritus eben nicht zu diesen Menschen dieser Zeit. Das hat u. a. zur Folge, daß das Repertoire möglicher Formgebung nicht exklusiv christlich sein wird. Von diesem Hintergrund her gesehen, erweist sich dann aber auch der Schluß auf Nachahmung bzw. Abhängigkeit nicht nur als voreilig, sondern als irreführend (konkret wäre auf das Stichwort „Mysterien", -kult, -initiation, -theologie hinzuweisen).

{3} Diese Feststellung könnte man noch stützen durch Hinweis auf Irenäus, den gallischen Bischof aus Kleinasien - auf die "ägyptische" Kirchenordnung Hippolyts usw. Wenn Hippolyts Resonanz im Osten so erstaunlich groß war, dann ist das sicher zum Teil zunächst darauf zurückzuführen, daß er griechisch schrieb (und auf diesen Titel hin im Westen an Einfluß verlor); daß er aber überhaupt aufgenommen wurde, setzt doch mindestens voraus, daß sein Werk nicht als fremd empfunden wurde. - Im übrigen sollte eine große materiale Gemeinsamkeit nicht so erstaunlich sein: wirklich neu ist bei Hippolyt doch zumeist das formale Ordnungselement.

Die folgenden Ausführungen haben die Entwicklung der Riten bis zur Ablösung durch den Skrutinienritus zum Gegenstand. Damit soll methodisch zweierlei ausgemacht sein: a) Es geht in dieser Studie darum, die Entwicklung aufzuzeigen. Es wird also kein Wert auf möglichst vollständige Inventarisierung gelegt. Das hieße ohne Not doppelte Arbeit zu den noch heute kaum entbehrlichen Untersuchungen de Puniets, Morins, Dölgers und andrer Forscher machen. Zitate aus Vätern und andern Quellen, die kein neues Licht werfen, werden dadurch entbehrlich. b) Der Endpunkt „Skrutinienritus" legt die Geleise für das eigentliche Ziel dieser Arbeit, die Entwicklung des römischen Taufritus. Die östlichen Riten kommen also nur soweit und solange in Betracht, als sie in die Fundamente auch des lateinischen Rituals eingehen bzw. ihre abweichende Ausformung klärendes Licht auf dessen Sonderweg wirft. Die spezifische Kodifizierung in den Ritualien etwa der Armenier, der Kopten usw. wird nicht ex professo behandelt.

Für die Art des praktischen Vorangehens sei noch folgendes gesagt: eine Darstellung nach einzelnen Autoren (Cyrill, Dionysius, Ambrosius usw.) käme an unnötigen Wiederholungen nicht vorbei. Es scheint geratener, sich am Faden eines Ritus bzw. eines zusammengehörigen Aktgefüges durch die Zeiten und ihre Quellen führen zu lassen und so die Entwicklung zu verdeutlichen. Jeweils mit dem Kern zu beginnen und von da zur Peripherie voranzuschreiten, scheint geraten. Wenn auch der Osten nur insofern Berücksichtigung finden soll, als er für die Entwicklung des Westens von Belang ist, ist eine nach Osten und Westen aufgegliederte Darstellung wohl praktisch. - Fragen, die im Gesamt der Arbeit den Rang von Exkursen haben, etwa: Taufe im Namen Jesu, Arkandisziplin, werden auf einmal abgehandelt, um Wiederholungen zu vermeiden.

I. DAS TAUFBEKENNTNIS

Neben dem Taufakt gehört zum Kernritual die Bezeugung des Glaubens, das Bekenntnis zum Gott der christlichen Offenbarung. Daß aus dem Bekennen im Taufvollzug die Bekenntnisse als

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Formeln herausgewachsen sind, gehört zu den gesicherten Ergebnissen der Symbolforschung {4}. Wir haben sie zu befragen.

Wenn bis zur Zeit Hippolyts gewartet werden muß, bis genauere Formeln bezeugt sind, dann wird verständlich, daß die Forschung sich nicht damit begnügen wollte. Sie ging auf die Suche, um in der Schrift und den nachfolgenden literarischen Zeugnissen Grundlagen, Anklänge oder gar Bruchstücke der späteren Formeln zu finden. Solches Unternehmen ist sachlich gerechtfertigt, denn Hippolyt ist schwerlich als „Erfinder" all dessen anzusehen, was sich bei ihm als traditionelles Taufritual redigiert findet. Daß es ein schwieriges Unternehmen ist, wird durch nichts besser erhärtet als durch das Auf und Ab der neueren Symbolforschung, die um die Geschichte des Apostolikums kreist. Bezeichnend ist das Gefälle etwa zwischen den Aufstellungen von Kattenbusch, Badcock {5} und Kelly {6}. Dem Titel von Feines Buch "Die Gestalt des apostolischen Glaubensbekenntnisses in der Zeit des Neuen Testaments" entspricht der Optimismus, die Herausarbeitung dieser Gestalt sei in etwa gelungen. Heute ist man bei weitem geneigter, sich Dellings Urteil anzuschließen: „Ein formuliertes urchristliches Taufbekenntnis als Vorstufe des Apostolikums, wie es Feine aufzuzeigen meint, ist aus dem Neuen Testament nicht zu erheben {7}." Nach den bisherigen Ergebnissen der Forschung ist dieser zurückhaltende Standpunkt auch auf die ersten zwei Jahrhunderte auszudehnen.

Die große Schwierigkeit ist: das hauptsächliche Kriterium der "Geformtheit" ist durchaus keine eindeutige Grundlage für den Schluß auf ein (für die in Frage stehende Zeit mindestens auch: Tauf-) Bekenntnis. Geformtheit ist nun einmal so vielen Gebetstypen eigen, von der Akklamation bis zum Hymnus; die Grenze

{4} Kattenbusch, Das apostolische Symbol, 18, H. Lietzmann, Die Anfänge des Glaubensbekenntnisses, Tübingen 1921, 226.
{5} The history of the creeds, 193.
{6} Early christian creeds, 195.
{7} Der Gottesdienst im Neuen Testament, 80. - Vgl. das Urteil bei Kelly, a. a. O. 23. E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments III 312-34, ist mit seinen „Glaubensformeln der Urkirche" zurückhaltender: er will nur die Elemente des Apostolikums im NT aufweisen, enthält sich aber des Versuchs einer Rekonstruktion. Umfängliches Material findet sich in A. Harnacks Anhang zu A. Hahn! G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, ³Breslau 1897.

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zwischen Hymnus und Bekenntnis ist im übrigen nicht klar zu ziehen {8}, ist doch selbst unserm deutschen Wort „Bekenntnis" die Nuance des preisenden Bekennens nicht fremd. Dazu: auch bei den Beschwörungen bzw. Exorzismen ist der Niederschlag einer Formel nicht zu verkennen, angefangen von Apg 3,6; 4,10; 2 Tim 4,1 bis zu den deutlichen, recht ausgebauten Anklängen an den zweiten Artikel des Apostolikums etwa bei Justin: Dial 85,2; 126,1; 132,1 {9}.

Gewiß darf nicht übertrieben werden. Der Einwand: das besage nichts dagegen, daß das Taufbekenntnis auch so ausgesehen habe, ist nicht zu widerlegen. Aber es ist damit eben nur eine Möglichkeit eröffnet. Denn es kommt hinzu: nicht nur innerhalb des liturgisch-kultischen Gebrauchs haftet der Geformtheit kein eindeutiger Verweis an, weil sie die Spannweite von Gebet bis Hymnus offenläßt - Geformtheit ist auch schon im außerkultischen Bereich. Das Glaubenswissen, das vor dem Bekenntnis ist und den Grundstoff für alle mögliche Ausformung abgibt, ist in einer weitgehend verfestigten Form überliefert worden. Mündliches Kerygma hat diesen Prozeß weder vermeiden können noch auch wollen, ist er doch nur zu willkommene Stütze sowohl für den Prediger wie auch für den Hörer und darum wohl sogar angestrebt. Der Verweis auf einen „Katechismus der Urchristenheit" ist durchaus vor dem auf ein Bekenntnis, und um dieses letztere nachzuweisen, müßte eine zusätzliche Beweislast getragen werden. Der Titel des Buches von A. Seeberg {10} wurde mit Bedacht eingeführt. Denn wenn dieser Autor (S. 271) in den christlichen Symbolen schlechthin eine auf dem trinitarischen Schema aufgebaute Rekapitulation des grundlegenden katechetischen Unterrichts sieht, dann ist das eine These, die auch C. H. Turner {11} und J. N. D. Kelly {12} bejahen. Der zuletzt angeführte Autor unterscheidet zwar zwischen deklaratorischem und interrogatorischem Symbol (= Tauffragen) und will die eben

{8} Delling, a. a. O. 81 ff.; er weist mit Recht darauf hin, gegen ein von Bultmann ausgesprochenes Desiderat (ThLitZtg 74 (1949) 41).
{9} PG 6, 676. 769. 781.
{10} Leipzig 1903.
{11} The use of creeds and anathemas in the early church, ²London 1910, 17.
{12} a. a. O. 50.

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ausgesprochene Ansicht vom geformten "Katechismus" auf ersteres eingeschränkt wissen. In der Tat: für spätere Zeit bezeugen die Quellen hinreichend eine sachliche Verschiedenheit dieser beiden Symbole; aber für die zur Untersuchung stehende Zwischenzeit stellt sich die Frage nur verschärft. So könnte man die Berechtigung anzweifeln, solche zwei Bekenntnisarten schon für diese frühe Zeit anzunehmen. Zum mindesten dürfte der Einwand schwer zu entkräften sein, daß das deklaratorische Symbol so alt und so jung sei wie das genormte institutionelle Kat. als eine klar vom eigentlichen Taufvollzug abgesetzte Periode. - Aber klammern wir dieses Bedenken einmal aus. Wie kann das im engsten Verband der Taufhandlung stehende Bekenntnis ausgesehen haben?

Deklaratorische Symbole (seien es solche der Katechumenenvorbereitung oder, noch deutlicher, konziliare Symbole sowie solche, die von einzelnen zum Erweis ihrer Rechtgläubigkeit abverlangt wurden) sagen das in ein - trinitarisches - Schema gebrachte Glaubenswissen aus: bekennende Antwort auf den Anspruch der hörend empfangenen Offenbarung. Folgt aus dieser Funktion, daß jegliches Bekenntnis die Umfänglichkeit des bejahten Glaubenswissens (als inbegriffen im Geheimnis des Gottmenschen, mit dessen Geist wir gesalbt sind, in dem wir rufen: Abba, Vater) ausdrücklich machen muß? Falls man diese Forderung anerkennen muß, dann kann auch das Taufbekenntnis des trinitarischen Grundrisses nicht entbehren. Das ist aber vorerst die Frage. Wenn mit Delling gesagt wird, "das urchristliche Bekenntnis ist in der Tat nicht einfach die knappe Zusammenfassung der christlichen Lehre" {13}, dann ist mit solcher Aussage über den Inhalt noch kaum etwas entschieden; sie würde hinreichend gestützt durch die formale Eigenart des Bekenntnisses. Denn Bekenntnis ist nicht Wissensvergewisserung, sondern Teil der kultischen Feier {14} und bezieht von da her eine Vielzahl von Formelementen betreffs Auswahl, Verdichtung, Diktion usw. {15}.

{13} a. a. O. 81; Delling zitiert zustimmend W. Maurer, Bekenntnis und Sakrament
{14} Vgl. E. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk, 106 f.
{15} Für das Bekenntnis des Lobpreises liegt es nahe, die stoffliche Auffüllung aus den Offenbarungen der Größe Gottes nach außen zu nehmen. Bekenntnis mit der Funktion einer Weihe (der Fall etwa des Taufbekenntnisses) könnte sich notfalls mit den Namen (und einigen wenigen grundlegenden Titeln) begnügen. (Wie sehr z. B. die Namensmystik Formprinzip sein kann, ersieht man aus der Ansicht eines solchen Geistes wie Origenes über die Wirksamkeit der Exorzismen, Contra Cels. V 45; nur in der Ursprache haben die Namen Abraham, Isaak, Jakob Kraft, nicht aber, wenn man statt ihrer setzte „Vater der Völker, Lacher, Fersenhalter".)

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Um unnötiger Weitschweifigkeit nach Kräften zu entgehen, soll die Frage konkreter gestellt werden im geschichtlich allein interessanten Kontext: Besteht einige Wahrscheinlichkeit dafür oder ist es schlechthin auszuschließen, daß das ursprüngliche Taufbekenntnis (wenigstens auch) ein Bekenntnis nur zu Jesus (Christus) gewesen sein könnte? Diese Frage sei als Frage nach einem Faktum gestellt, der keinerlei "These" entspricht. Wir verdeutlichen es mit Formulierungen Feines. Feine meint, "den Nachweis erbracht zu haben, daß es (scil. das älteste Taufbekenntnis) von vornherein dreigliedrig gewesen ist" {16}. "Taufe im Namen Jesu" qualifiziert er als "abgekürztes Verfahren" gegenüber "ordnungsgemäßem Handeln" {17}. Nun wären zwar die u. U. "nicht ordnungsgemäß" Handelnden Apostel und die Qualifizierung einigermaßen prekär - aber sei es drum: unsere Frage soll so gestellt sein, daß Feines Einschätzung der entsprechenden Verfahren davon nicht berührt wird.

Einige Bemerkungen im voraus: die triadischen Stellen mit formelhaftem Charakter sind relativ selten (Mt 28,19; 2 Kor 13, 14). Immerhin ist der Taufbefehl von so erdrückender Gewichtigkeit, daß man kaum der Belege der späteren Quellen bedarf, um ein trinitarisches Taufbekenntnis außer Frage zu stellen und sogar als Regelfall anzunehmen. Zu häufig sind dafür die Stellen wenigstens mit trinitarischer Struktur (über 70) {18}. Aber

{16} a. a. O. 86.
{17} a. a. O. 32.
{18} Die zweigliedrigen Formelanklänge (etwa I Kor 8, 6, 1 Tim 2, 5 f.; 6, 13 f., dazu mehrere Briefköpfe) können unter dem Blickpunkt des Bekenntnisses vernachlässigt werden, denn sie fußen auf der kompositorischen Beziehung Vater - Sohn und besagen keinen Ausschluß des Heiligen Geistes; dafür ist dessen grundlegende Bedeutung für die Gegenwart des Eschatons gerade im Kult zu stark betont (daß zwei der deutlichsten triadischen Stellen - 1 Kor 12, 4 ff.; Eph 4, 4 ff. - stark auf das gottesdienstliche Leben bezogen sind und die Reihenfolge Geist-Herr-Gott haben, ist bezeichnend). - Da ohnehin auf eine Rekonstruktion des Wortlautes verzichtet werden muß, kann auch die Frage auf sich beruhen, ob die Trias (matth) Vater - Sohn - Hl. Geist geheißen haben mag oder (was durch die Mehrzahl der Stellen nahegelegt sein könnte) Gott - Jesus (Christus; Herr) - Heiliger Geist.

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es geht uns hier ja nur um die Ausnahmslosigkeit bereits von den Anfängen her. Und es geht uns "nur" um das Taufbekenntnis. Das soll heißen, daß vorerst einmal die strittige Frage der „Taufe im Namen Jesu" noch nicht angefaßt werden muß. Denn mit der u. U. wahrscheinlich gemachten Möglichkeit eines solchen kurzen Taufbekenntnisses kann die andere zusammengehen, daß der Taufende im Anschluß an solches Bekenntnis im sakramentalen Deutewort die Weihe an den dreifaltigen Gott ausdrücklich gemacht hätte. - Es sei noch einmal auf die Feststellungen rückverwiesen, die wir bei der Untersuchung der NT-Aussagen machten: im NT-Reden von der Taufe im Namen Jesu zwingt nichts dazu, über die theologische Konzeption hinaus auf die liturgische Ausführung zu schließen; aber auch umgekehrt: nur positive Quellen könnten die darin enthaltene Offenheit für den entsprechenden liturgischen Vollzug ausschließen {19}. Und ebenso: Mt 28,19 ist von Haus aus nicht als liturgisch verpflichtende Formel zu werten {20}.

Es muß ferner gesagt werden: von der Ausrichtung der Verkündigung auf eine genaue Entsprechung im Aufbau des Bekenntnisses folgern, ist nicht zwingend. Das hieße die Eigengesetzlichkeit des Bekenntnisses verkennen. Wenn also die Verkündigung auf das immer entscheidende und für die Juden sogar existentiell neuralgische Christusgeheimnis ausgerichtet erscheint, ist damit gar nicht ausgeschlossen, daß das kultische Bekenntnis, über diese verständliche Schwerpunktbildung hinausgehend, auch all das ausgesprochen hat, was in der Verkündigung wenigstens immer mitgeschwungen haben muß: die Heilsökonomie des dreifaltigen Gottes. Der Schluß von der Verkündigung auf das Bekenntnis ist also nicht zwingend. Aber eine wechselseitige Beeinflussung ist a priori nicht nur nicht auszuschließen, sondern sogar wahrscheinlich. Das Entscheidende ist, daß die Quellen diese

{19} Es sei verwiesen auf die Ausführungen zur Schriftlehre über das Taufverfahren und auf die einschlägigen Stellungnahmen von Schnackenburg, Oepke u. a.
{20} vgl. etwa Feine, a. a. O. 86. Um gegen diese allgemeine Ansicht anzugehen, müßte man schon der Meinung sein, daß immer eine anzeigende Taufform (das „Ich taufe dich im Namen des Vaters ..." oder seine Äquivalente) im Gebrauch gewesen sei - eine Meinung, die (wie sich im Verlauf der Arbeit zeigen wird) schwerlich zu halten sein sollte.

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Vermutung belegen. Denn als gesichertes Ergebnis der Symbolforschung kann hingenommen werden, daß, wenn es im NT überhaupt bis in den Wortlaut hinein zu erschließende Bekenntnisformeln gibt, es solche zu Jesus (dem Messias, dem Sohn Gottes, dem Kyrios) sind {21}.

Wir lassen die Stellen weg, an deren gottesdienstlichem Charakter man wegen des gebrauchten Gegensatzes 'bekennen/leugnen' u. U. zweifeln kann {22}. Es gibt genug andere, bei denen diese Einschränkung nicht gemacht werden muß, die also den Rückschluß auf Bekenntnis im vollen technischen Sinn zulassen (1 Kor 12,3; 1 Joh 4,2. 15; Phil 2,11 u. a.). Nicht zu vergessen die Feststellung Kellys {23}, daß nichts dazu berechtige, ein- bzw. zweigliedrige Formeln als „Auszüge" aus einer grundsätzlich dreigliedrigen Formel anzusehen; Bekenntnisformeln aus ein, zwei und drei Gliedern haben gleichzeitig nebeneinander bestanden.

Von Wichtigkeit ist, daß man einigen dieser christologischen Stellen eine Beziehung zur Taufe - und zwar auch zu ihrem Ritus! - kaum sollte absprechen können: 1 Kor 6,11, und vor allem Röm 10,9 {24}. Was diesen Stellen an Eindeutigkeit noch abgeht, wird durch die Stellen der Apg ergänzt, die unmittelbar

{21} In der wechselnden Betonung der Prädikate sowohl Anpassung an die Zuhörer (bzw. Taufbewerber) wie auch notwendig gewordene antihäretische Verdeutlichung zu sehen, liegt nahe; vgl. etwa die gesteigerte Präzisierung zwischen 1 Joh 4, 15 und 1 Joh 4, 2; 2 Joh 7. Für das Kyriosbekenntnis im besonderen vgl. E. Dobschütz, ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ, ZntW 30 (1931) 97-123.
{22} Mt 10, 32 f.; 2 Tim 2, 12 f.; 1 Joh 2, 22. - Die Praxis, den Abfall durch eine Verleugnung Jesu besiegeln zu lassen (vgl. etwa: Martyrium Polyc. 8, 2; 9, 3, PP. Apost. Opp. II 144. 149 ed. Zahn), könnte immerhin einen Hinweis auf liturgischen Gebrauch abgeben.
{23} a. a. O. 24. - Die unverhältnismäßige Ausführlichkeit des 2. Artikels kann sicher als Hinweis auf ein vorher selbständiges, später eingebautes christologisches Bekenntnis gewertet werden. Mit der Feststellung Kellys verträgt sich auch schlecht, wenn man eine von der eingliedrigen Formel aufsteigende Entwicklung zu sehr von außen motiviert (wie es O. Cullmann zu tun scheint: zweigliedrig für die Heiden - dreigliedrig, indem der Heilige Geist als Spender der Taufgüter einbezogen wird; Les premières confessions de foi chrétiennes, Paris 1943, 30 ff.). - Über die Art, wie später diese zunächst nebeneinander stehenden „Bekenntnisse" kombiniert wurden, ist damit nichts ausgemacht. W. Peitz z. B. (Das Glaubensbekenntnis der Apostel, StdZ 48 (1918) 553 - 566) meint, daß die christologischen Aussagen zunächst einfach an das Bekenntnis zum dreipersönlichen Gott angehängt worden seien; erst unter Zephirin seien die soteriologischen Aussagen in das dreigliedrige Schema eingebaut worden.
{24} Auch M. J. Lagrange, Ép. aux Romains, Paris 1916, 258, setzt kultischen Gebrauch voraus.

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im Taufzusammenhang den Glauben an Jesus verlangen, der sich doch wohl im entsprechenden Bekenntnis geäußert haben sollte; vgl. Apg 2,38; 8,37; 16,31; 11,17. M. a. W.: der Schluß, daß es also als liturgisches Taufbekenntnis (wenigstens auch) das Bekenntnis zu Jesus gab, scheint kaum zu umgehen zu sein {25}.

Es wurde bereits gesagt: wenn es dieses Bekenntnis gegeben hat, dann ist damit noch nicht der Tatbestand einer liturgischen Taufe im Namen Jesu notwendig verbunden; es bleibt offen, daß ein trinitarisches Deutewort den Ritus der Tauchung (Begießung usw.) begleitet habe {26}. Aber: so kontrovers es auch sein mag und zu wie bedächtigen Formulierungen uns die dürftigen Quellen auch zwingen mögen - die Frage sei doch einmal gestellt: Ist es so ausgemacht, daß die liturgische „Taufe im Namen Jesu" nie stattgefunden hat bzw. auf diesen Titel hin immer als ungültig angesehen worden ist?

Was die grundsätzliche Frage angeht: wenn schon der „Glaube an Jesus" und im besonderen die ganz auf das Christusgeschehen ausgerichtete Tauftheologie von Röm 6 nur auf dem Hintergrund des immer mitgewußten und -bejahten trinitarischen Kontextes verstanden werden können, von da her aber auch gerechtfertigt sind - so ist schwer einzusehen, warum unter gleichen Voraussetzungen eine Übersetzung dieser „verdichteten" Theologie ins Liturgische widersprechen sollte; mag Bellarmin {27} mit seiner Bemerkung immerhin recht haben, die Bejahung einer solchen Möglichkeit durch Beda Venerabilis {28}, Petr. Lombardus {29}, Hugo v. St. Viktor {30} und Thomas {31} fuße nur auf der Autorität des heiligen Ambrosius {32} und falle mit einer anderen Auslegemöglichkeit der betreffenden Stelle: immerhin, daß man über eine so lange zeitliche Erstreckung keine theologischen Bedenken hatte, hat doch Gewicht (auch wenn z. B. Thomas sich auf „ex speciali

{25} Eine Bestätigung könnte vielleicht auch noch aus der im Orient häufigen „Zusage" - Syntaxis - gewonnen werden (über die noch zu reden sein wird).
{26} Rein exegetisch wird sich nicht ausschließen lassen, daß „im Namen Jesu" heilsgeschichtlich lokalisieren soll, abhebend gegen die Taufe des Johannes beispielsweise; vgl. Apg 19, 1 - 5.
{27} De sacram. bapt. I 3.
{28} Super Acta Exp. X 48.
{29} Sent. IV dist. III 4.
{30} De sacram. I 13.
{31} STh 3, 66, 6 ad 1.
{32} De Spir. Sancto I 3, 42 PL 16, 713.

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indulto" zurückzieht und die meisten andern Autoren eine andere, ähnliche Einschränkung für gut halten).

Weil es sich hier um eine Stelle handelt, die wegen der Autorität des heiligen Ambrosius die Theologen der Jahrhunderte immer wieder zur Stellungnahme gezwungen hat, findet sich in den Kommentaren die ganze Skala möglicher Interpretationen. Ihre kurze Zusammenfassung mag den status quaestionis erhellen. Eine erste Klasse sieht im Etikett „im Namen Jesu" nur die (liturgisch gar nichts besagende) Scheidung von der Taufe des Johannes. Eine zweite faßt es als liturgische Aussage, als eingliedrige Taufformel im Munde des Taufspenders; die Gültigkeit einer solchen Taufe wird entweder schlechthin verteidigt (Beda, Lombardus, Hugo) oder wenigstens mit der Einschränkung auf die apostolische Zeit (Albert, Bonaventura, Thomas) Eine dritte Klasse bezieht es auf die liturgische professio fidei des Täuflings (Estius, die Mauriner; sehr viele moderne Theologen, u. a. O. Faller und im Anschluß an ihn H. Lennerz {33}). B. Marchetta {34} schließt sich in einer sehr ausführlichen Untersuchung dieser Meinung an und gibt als Resultat: es geht Ambrosius um eine - minimal und ausnahmsweise - mögliche gültige Taufspendung auch dann, wenn der Täufling ausdrücklich nur eine Person der Trinität in seiner professio nennt (und die könnte durchaus auch der Heilige Geist sein!), aber den rechten Glauben an die Trinität hat. Dieser ist so entscheidend, daß ohne ihn auch die volle Nennung der drei Personen nichts nützt.

Wenn Marchetta {35} namhafte neuere Theologen für diese Ansicht zitieren kann, besagt das für unsere Fragestellung viel und wenig. Viel: wenn diese Theologen meinen, diese Auslegung werde dem umstrittenen Text am meisten gerecht, darf man wohl (bei einer so prinzipiellen Kontroverse) schließen, daß sie damit auch die objektive Möglichkeit einer solchen gültigen Taufe einschlußweise bejahen. Wenig: a) weil es die Zustimmung zu einer Aussage des Kirchenlehrers ist, der damit in keiner Weise

{33} O. Faller, Die Taufe im Namen Jesu bei Ambrosius, 75 Jahre Stella Matutina I Feldkirch 1931, 139-150. H. Lennerz, De sacram. bapt., Rom 1942, 35.
{34} La materia e la forma del Battesimo nella Chiesa di S. Ambrogio, Rom 1945, 141 - 169.
{35} a. a. O. 144, Anm. 5.

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eine ihm bekannte Praxis bezeugen will, sondern nur Schriftaussagen angesichts andersartiger Übung rechtfertigen möchte; b) weil die Unbefangenheit dieser Stellungnahme auf einem (wie noch zu zeigen sein wird) mehr als fraglichen Fundament ruht, auf der Überzeugung nämlich, daß eine solche mögliche professio fidei neben der indikativen Taufformel steht, in jener für den Kernvollzug nicht wesentlichen Funktion, die ihr noch das heutige Rituale zuweist (diese Ansicht hat neuestens noch einmal Crehan verteidigt {36}).

Immerhin dürfen wir an Positivem buchen, daß unbefangenes Hinnehmen des Textes zu solcher Auslegung führt. Der Tatsächlichkeit solcher Praxis ist man natürlich noch um keinen Schritt näher gekommen, wenn man feststellt, daß eine Übersetzung dieser theoretischen Erkenntnis ins Liturgische doch sehr nahegelegen habe. Auch die folgende Vermutung verschlägt in dieser Hinsicht nicht viel: die theoretische Spekulation sei nicht die stärkste Seite des großen Mailänders. Also sollte gerade bei ihm eine in ihrer Vereinzelung so kühne Aufstellung verwundern - wenn nicht vielleicht eine Praxis in der Reminiszenz durchschimmerte: so etwas hat es gegeben, und so etwas ist nicht einfachhin für ungültig erklärt worden ... Mag sein; mit Vermutungen kommen wir den Tatsachen nicht näher.

Aber: eine unvoreingenommene Betrachtung des Ketzertaufstreits, vornehmlich soweit Cyprians Schriften dafür Quelle sind, scheint zu dem Ergebnis zu führen, daß der römische Bischof tatsächlich eine bei manchen Häretikern (liturgisch) „auf den Namen Jesu" vollzogene Taufe nicht schon auf diesen Titel hin für ungültig erklärt hat. Gewiß, diese Erkenntnis fällt nur irgendwie ab, denn es ist Cyprian nicht darum zu tun, die liturgische Jesustaufe anzugreifen, und man kann sich nur auf indirekte Hinweise stützen. Wenn die aber in genügender Dichte da sind, kann gerade ihre Beiläufigkeit ihre Beweiskraft unverdächtig machen. Solche indirekten Hinweise sind einigermaßen mühsam, aber sie sollen hier einmal kurz angedeutet werden {37}.

{36} Early Christian Baptism, 76. 78 und auch sonst.
{37} Ausführlicher dargelegt, A. Stenzel, Cyprian und die "Taufe im Namen Jesu", Schol 30 (1955) 372-387.

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Abgesehen von der dogmatischen Bedeutsamkeit (etwa für die Frage nach der Art der Einsetzung der Sakramente), hat das auch liturgisch und innerhalb des Anliegens dieser Arbeit Gewicht: was aus den Quellen des Ketzertaufstreits allenfalls herauslesbar scheint, wäre eine Jesustaufe unter mancherlei Einschränkungen; aber mag das Ergebnis eingeschränkt sein wie immer - sobald es tatsächlich Praxis einschließt, fällt damit maßgebliches Licht auf die Redewendungen der Apg, die man dann immer noch als zunächst theologische Aussagen werten mag, die aber vielleicht doch nicht so „unpraktisch" waren, wie man gemeinhin behauptet. Und wenn man (zusammen mit der Zählebigkeit liturgischer Bräuche) bedenkt, daß die Häretiker sich hüteten, durch robuste Änderungen im Ritual aufzufallen und so die Leute unnötig vor den Kopf zu stoßen - dann würde das ein gewisses Licht auch auf nachapostolische Praxis werfen.

Nun sind freilich die katholischen Forscher der neueren Liturgie- und Dogmengeschichte, die eine Jesustaufe für wahrscheinlich halten, nicht sehr zahlreich {38}. Aber falls sich aus den cyprianischen Schriften ein dieser Taufpraxis günstiges Ergebnis erheben lassen sollte: daß es eine außerordentlich gute Einbettung vorfände, kann nicht geleugnet werden. Es wäre zu verweisen auf: die Ausrichtung des Kerygmas auf Jesus; das sicher auch kultisch zu qualifizierende „den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen" (1 Kor 1,2) {39}; die Schriftreden von der Taufe im Namen Jesu; das Taufbekenntnis von Apg 8,26 ff. {40}; die Existenz eines christologischen Symbols vor und unabhängig vom dreigliedrigen Gesamtschema.

Eine grundlegende Aussage wäre zunächst einmal Stephans

{38} De Puniet, art. "baptême": DACL II 338; B. Capelle, Les origines du symbole Romain: RechThAncMéd 2 (1930) 19; J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus, Regensburg 1952, 304.
{39} Hier wäre eine beachtliche Verstärkung, wenn E. J. Bickerman mit seiner Behauptung recht hat, Apg 11, 26 sei nicht passiv zu nehmen, sondern zu übersetzen: die Jünger nahmen den Namen χριστιανοι (= Diener, Hörige, Parteigänger Christi) an (in: HarvThRev 42 (1949) 109-124). J. Moreau nennt es eine „brillante coniecture", La nouvelle Clio 1 (1949) 191.
{40} Noch einmal der Hinweis: Wenn schon Interpolation, dann sehr alte und am ehesten aus nachapostolischem Taufbrauch herzuleiten; vgl. O. Cullmann, Les traces d'une vieille formule baptismale dans le Nouveau Testament, in: RevHist PhRel 17 (1937) 424-434

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Edikt, soweit Cyprian es uns mitteilt: "si qui a quacumque haeresi venient ad vos . . ." „a quacumque haeresi venientem baptizari in ecclesia vetuit, id est omnium haereticorum baptismata iusta et legitima esse iudicavit" {41}. Noch einmal die Frage: Wie steht es mit der Aussicht, daß unter diesen vielen (auch rituell variierenden) Taufen auch eine Jesustaufe gewesen wäre und Rom sie hätte gelten lassen - unberührt davon, ob Rom selbst trinitarisch taufte und dieses Verfahren als normal und allgemein einzuführend ansah?

Es gab im zweiten Jahrhundert zahlreiche antitrinitarische Sekten. Deren klassischer Vertreter für Cyprian ist Marcion; der Häresiarch, der ganz klar erkannt hatte, daß gegen die Großkirche nur eine Gegenkirche bestehen konnte, und der die Folgerungen für Hierarchie, Kanon, Disziplin und Kult konsequent gezogen hatte. Sollte der bei der Taufe (in feierlicher Frage und Antwort, denn die indikative Formel war zu seiner Zeit nicht im Gebrauch) seine Sondermeinung ins Gesicht geschlagen haben? Was wir über ihn wissen, läßt das ebensowenig vermuten wie die vehemente Polemik Cyprians. - Ein zweiter Zeuge wäre der Autor von De rebaptismate, in unmittelbarer zeitlicher und auch sachlicher Nähe zum Ketzertaufstreit. Sein stereotypes Reden von der Taufe „in nomine Jesu" ("invocare nomen Domini Jesu Christi") hätte seine einfachste Erklärung darin, daß er entsprechende Praxis kannte. Gegen den immer bereitliegenden Einwand, er rede vom Namen Jesu als eingeschlossen in einen trinitarischen Verband, ist hinzuweisen auf seine Stellungnahme zum Martyrium der Häretiker {42}: wenn ein Häretiker für Christi Namen sterbe, nütze ihm das nichts, denn nach dem Tode fehle ihm ja die Möglichkeit, den rechten Glauben nachzuholen (der nach ihm bei der Ketzertaufe erst die Heilswirkung auslöst). Er wehrt sich ausdrücklich gegen Analogieschlüsse aus der Taufe im Namen Jesu außerhalb

{41} Wir zitieren nach CSEL ed. Hartel und geben nur Seiten- und Zeilenzahlen an (für den Anonymus des Appendix). - ep. 74, I (799, 15 ff.).
{42} cc. 11 - 13 (82 -86); daß das Taufbekenntnis des Täuflings ein Christusbekenntnis gewesen sein muß, sollte man aus der das Kapitel 11 einleitenden Kasuistik (da wird einer ergriffen - legt sofort das Bekenntnis auf Christus ab - wird aber abgeurteilt, bevor man die Wassertaufe an ihm vollziehen kann) entnehmen müssen.

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der Kirche. Es ist also beide Male, bei Taufe ebenso wie bei Martyrium, die Rede von „im Namen Jesu". Nun bezeugen genügend viele Märtyrerakten, wie sehr das Bekenntnis zu Christus (allein) bzw. die verlangte Leugnung Christi im Mittelpunkt der Verhandlungen gestanden hat! Er meint sogar, die Taufe „in nomine Jesu" auf das Beispiel des Herrn zurückführen zu können {43}: Taufe auf den Geist war ja gar nicht möglich (qui nondum erat), und die Beschreibung der Taufe des Petrus {44} stellt er sich vor als im Bekenntnis auf den ipse Dominus geschehend (vgl. Apg 8,37); ebendies wäre liturgische Jesustaufe zu nennen. Dazu kommt, daß es ihm nicht um Exegese der NTWendungen von der Taufe im Namen Jesu geht, sondern um Unterlage für seine theologische Konzeption: mit Stephan ist er für die Gültigkeit der Ketzertaufe. Es scheint ihm entgangen zu sein, daß der römische Standpunkt nicht die Mitteilung des Geistes in der Ketzertaufe bejaht. Der entsprechende cyprianische Vorwurf leuchtet ihm aber ein, und er begegnet ihm so: Geist verleiht die Taufe auch in der Kirche nicht; das tut erst das baptisma spiritus. Jesustaufe hat also für ihn nicht nur keinen Anstoß, sondern ist sogar sehr gelegner Ausdruck für diesen theologischen Befund!

Wir gehen zu den Aussagen Cyprians selbst. Dessen Position ist: jede nicht innerhalb der Kirche und also von einem rechtgläubigen Spender erteilte Taufe ist ungültig. Der rechte Glaube ist entscheidend; die liturgische Spendeweise ist nebensächlich, so sehr, daß ihm die bekannte ambrosianische Stellungnahme auch möglich wäre. Es ist zu fragen: Was bewegt ihn, seinen Angriff in die Gegenüberstellung von „in nomine Jesu Christi cuiuscumque et quomodocumque" und „in plena et adunata trinitate" zu pointieren? {45} Wenn einheitliche trinitarische Taufform vorausgesetzt werden kann, dann hätte er einfacher- und klugerweise nur immer darauf bestanden: „mentiuntur interrogatione" {46}; denn sonst konnte solche Rhetorik nur Mißverständnisse heraufbeschwören: er argumentierte aus der unterschiedlichen Form, nicht

{43} c. 4 (73, 24 ff.).
{44} C. 6 (77, 13 f.).
{45} ep. 73, 18 (791, 16 ff.); vgl. ep. 73, 16 (789, 22 ff.); ep. 73, 5 (781, 20 ff.).
{46} So zur Absetzung von den Novatianern: ep. 69, 7 (756, 6 ff.).

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aus dem Zentralpunkt des Glaubens. Und das Mißverständnis ist gekommen {47}: Magnus muß gegen den möglichen Einwand gewappnet werden, Cyprians Beweisverfahren trage nichts gegen die Novatianer aus, die doch trinitarisch tauften {48}; seine Polemik gegen jegliche Ketzertaufe wäre also grundsätzlich unterbrochen. - Wir wagen nicht, Cyprian solche Ungeschicklichkeit im Argumentieren zuzuschreiben, und meinen, daß sein Verfahren Argumentation ad hominem Stephanum sei: von der verräterischen nichttrinitarischen Spendeweise her will er ihn darauf drängen, daß vernünftigerweise über den zugrunde liegenden falschen Glauben kein Zweifel sein könne. Wenn daran nicht mehr gedeutelt werden kann, ist für Cyprian die Sache klar: ein Papst, der solche Taufen nicht verwirft, kann sich in seinen Augen damit nur selber das Urteil sprechen. (Nicht zu vergessen ist, daß es eine Diskussion „zum Fenster hinaus" ist, um den Papst ins Unrecht zu setzen vor den Augen der Kirche, der über dieser Frage die Spaltung droht!) Welche Antworten Stephans das Hin und Her der Kontroverse befördert haben, wissen wir kaum. Aber wenn Cyprian gegen die Betonung der Heiligungsgewalt des Namens Jesu {49}, gegen die Berufung auf Phil 1,18 {50} mit Herrenworten wie Mt 7,21; 15,13; Mk 13,6 reagiert, dann sollte es sich doch wohl um Taufe gehandelt haben, in der nur der Name Jesu als Bekenntnis vorkam. Wenn diesen gehäuften Indizien Beweiskraft zukommt, dann wäre hiermit eine (liturgische) Jesustaufe wahrscheinlich gemacht, denn die anzeigende Taufformel „Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes" war damals nicht in Übung. Auch der bereits angezogene 8. Kanon des Konzils von Arles läßt kaum eine andere Deutung zu: er stammt zwar aus einer Zeit nach dem akuten Ketzertaufstreit, ist aber nahe genug, um verläßliche In-

{47} ebd.
{48} Ihre Ausbesonderung setzt also unterschiedlichen Taufbrauch als bekannt und geübt voraus! Das bekräftigt auch der 8. Kanon des 1. Konzils v. Arles (314): Mansi II 472. Wir bringen seinen Text: De Afris, quod propria lege utuntur, ut rebaptizent, placuit, ut, si ad ecclesiam aliquis de haeresi venerit, interrogent eum symbolum; et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu Sancto baptizatum, manus ei tantum imponatur, ut accipiat Spiritum Sanctum. Quod si interrogatus non responderit hanc trinitatem, baptizetur.
{49} ep. 75, 18 (822, 7 ff.).
{50} ep. 73, 14 (788, 4 f.).

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formation zu sein. Er will offensichtlich einen Schlußpunkt setzen. Die allein angängige Auslegung dieses Kanons will folgende scheinen: a) er ist Auflage gegenüber andersartiger afrikanischer Praxis; wenigstens diejenigen, die trinitarisch getauft worden sind, dürfen auf keinen Fall noch einmal getauft werden; b) die Einschränkung ist eine Konzession, weil die Anerkennung jedweder (ubicumque et quomodocumque) Ketzertaufe anscheinend zuviel verlangt war in einem gärenden Afrika, in dem der Donatistenstreit heraufzog und in dem Einigkeit dringend not tat. - Einen anderen Sinn gibt der Wortlaut des Kanons nicht her. "Symbolum" meint eine äußere Form (nicht den inneren Glauben), und wie die auf Befragung als geschehen ausfällt, entscheidet über eine eventuelle (Wieder-) Taufe. Schließlich: wie hätte man den inneren Glauben auch feststellen sollen? Der Befragte brauchte nur richtig zu antworten {51}; warum dahinter der innere Glaube mit größerer Sicherheit stehen sollte als hinter der - ex supposito - immer schon verwandten trinitarischen Taufweise, ist nicht einzusehen.

Solche Taufe im nur auf Jesus allein ausdrücklich gemachten Bekenntnis als Übung der Kirche hinzustellen, dazu berechtigen weder amtliche liturgische Dokumente noch auch die cyprianische Korrespondenz. Aber wenn sie bei (wenigstens einigen) Häretikern in Übung war, wenn Rom sie auf diesen Titel hin nicht auch schon verwirft - dann wirft das doch Licht nach rückwärts. Die Vermutung, daß man zur Zeit des Ketzertaufstreits noch irgendwie wissen konnte, es hier mit einer liturgischen Randmöglichkeit zu tun zu haben, scheint nicht unberechtigt.

Ein ausdrückliches Taufbekenntnis schon zu apostolischer Zeit ist hinreichend durch Texte wie Röm 10, 9; Apg 16, 14; 8, 36 f. gestützt. In welcher Form wurde es abgelegt? Die Beschreibung der Eunuchentaufe Apg 8 gibt als einzige so etwas wie ein Ritual. Aber daraus ist nicht viel zu erschließen. Eine verbindliche Norm daraus ablesen zu wollen scheint verfrüht. Über die Bezeugung

{51} Eine Bestätigung für solche Befragungspraxis: Optatus v. Mileve, De schism. Don. V 5.

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für ein tatsächlich nur auf Jesus bezogenes Taufbekenntnis hinaus ist kaum etwas zu entnehmen (etwa: das Taufbekenntnis sei zuerst assertorisch abgelegt worden ... Dafür ist der Dialog zwischen Philippus und dem Kämmerer doch zu sehr virtuelles Fragen und Antworten).

Daß hier aber überhaupt diese nebensächlich scheinende Bemerkung gemacht wird, hat seinen Grund. Es geht darum, innerhalb der allgemeinen Bezeichnung „Taufbekenntnis" den Raum für eine Unterscheidung zu öffnen, die von großer Bedeutung ist. Es handelt sich um die Unterscheidung zwischen deklaratorischem und interrogatorischem Bekenntnis {52}. Der Nachweis, daß dieser Unterscheidung Sache entspricht, ist in mancherlei Hinsicht von Belang. Was es für die Symbolforschung austrägt, ist für unsere Arbeit nur nebensächlich: es fällt die lästige Auflage weg, auf Biegen und Brechen {53} möglichst früh datierbare Ahnen der späteren Symbole, vornehmlich des Apostolikums, aufzuweisen. Die in ihrem Kern nicht anfechtbare Überzeugung von einer innigen Beziehung zwischen Taufe und Bekenntnisausformung wird dadurch nicht angetastet; wohl aber wird durch den Nachweis - wir greifen einmal voraus - , daß es sich um zwei verschiedene Formen von (im weiteren Sinne: Tauf-) Bekenntnissen handelt, der Weg für die Erkenntnis ihrer verschiedenen Funktionen und (im Gefolge davon) ihrer verschiedenen Entwicklungsgesetzlichkeit frei. In Interesse der Durchsichtigkeit der folgenden Ausführungen sei als These vorangestellt, was im einzelnen aus den Quellen zu erheben sein wird: die Tauffragen sind das eigentliche Taufbekenntnis, das als solches von Anfang an als unabdingbarer Kernritus der Spendung aufscheint; das Symbol hingegen ist ein Produkt des institutionellen Kat. und grundsätzlich ein zu ihm gehöriger Ritus, d. h. vom Zentrum der Taufe her gesehen als Bekenntnis zweitrangig.

{52} Es ist die Terminologie Kellys, a. a. O. 30 f.; 40 f. - Da sie etwas umständlich ist, wird sie im folgenden zumeist durch "Symbol" bzw. "Tauffragen" ersetzt werden.
{53} Das ist sicher stark formuliert, aber doch nicht unberechtigt angesichts mancher Versuche, die die Quellen sichtlich überfordert haben und Konstruktion und Vermutung nicht genügend von belegbarer Aussage abgehoben haben. Kattenbusch (a. a. O. II 278 f.; 339 ff.) hat darüber das Nötige gesagt.

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Das ist nun zu zeigen. Es würde an sich der Hinweis genügen, daß das Taufbekenntnis sich im Schema von Frage und Antwort vollzieht, seit es ausführliche Beschreibungen des Rituals gibt. In der Zeit vorher ist, wie bereits gesagt, Apg 8,37 die einzige Stelle, die offen von dieser Übung abweicht. Die einschränkenden Bemerkungen zur Tragweite dieses Textes (wozu noch die relativ schmale Basis der Bezeugung gerechnet werden müßte) gewinnen ihre Bedeutung eigentlich erst auf dem Hintergrund einiger allgemeiner Überlegungen: daß nämlich die Form von Frage und Antwort die der Sache angemessenste ist. Taufbekenntnis ist ja nicht nur Bezeugung einer innerlichen Haltung, über die sich zu vergewissern der Kirche aufgegeben ist, sondern darüber hinaus grundlegender Ausdruck dafür, daß der zur Taufe Kommende wirklich als „Bewerber" vor der Kirche als dem unmittelbaren (wenn auch werkzeuglichen) Partner der angestrebten pactio, conventio steht. In sie, die heilsmittlerische, sichtbare Gemeinschaft, begehrt er aufgenommen zu werden. Form und Feierlichkeit des Vertragsschlusses ist mithin das Angemessene. Frage als Mitteilung der Aufnahmebedingungen, Antwort als Versicherung ihrer Annahme bzw. Erfüllung wird dem Sachverhalt gut gerecht. Daß sich eine Dreizahl von Fragen und Antworten hinreichend aus der trinitarischen Struktur erklären kann, muß nicht eigens bewiesen werden. Die Dreizahl als kultische Kunstform ist aber schon vorchristlich und selbst innerhalb des Christentums meist vor der trinitarischen Deutung da {54}. Auf eine interessante Bedeutsamkeit für den juristischen Bereich hat neuerdings P. Gächter hingewiesen {55}. - Die praktischen Vorteile einer Aufgliederung, die dem Täufling nur das bestätigende „Ich glaube" abverlangte, liegen auf der Hand und mögen das Ihre beigetragen haben, dieser Verfahrensweise auch auf diesen Titel hin den Vorzug zu geben {56}.

{54} Vgl. E. Stommels gute Bemerkungen dazu in seiner Schrift "Studien zur Epiklese der römischen Taufwasserweihe", Bonn 1950, 35-43.
{55} Das dreifache "Weide meine Lämmer", ZkTh 69 (1947) 328-344.
{56} Daß man solche praktischen Belange im Auge haben mußte, zeigt die Entwicklung dieser Tauffragen, die vom Einfachen zum Schwierigeren aufsteigt: von der einfachen Antwort "Ich glaube" über die antwortende Wiederholung der Frage hin zum regelrechten deklaratorischen Symbol, ohne vorhergehende Frage (kaum aber ohne vorsprechende Hilfe des Liturgen?). Die letztangeführte Praxis bestätigen die sahid.-aeth. Übersetz. der HKO, und damit erweisen sie das deklaratorische Symbol als nicht ursprünglich; vgl. R. H. Connolly, JTS 25 (1924) 132 f.

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Die Quellen für ein regelrechtes Taufritual fließen in den ersten zwei Jahrhunderten sehr spärlich. Die Schrift ist, wie wir gesehen haben, nicht sehr ergiebig. Justin, für dessen Zeit eine Verfestigung wenigstens für die Taufspendung angenommen werden kann, ist einem (deklaratorischen) Symbol nicht günstig: daß der Offiziant den Namen des Vaters (und wohl auch der beiden andern Personen) über den Täufling ausspricht, deutet doch eher auf vom Täufling bestätigtes Bekenntnis {57}.

Bevor die positiven Zeugnisse für die Frageform gebracht werden, soll ein negativer Hinweis noch unterstreichen: der Hinweis nämlich auf das Fehlen von Symbolen - sicher in der Zeit vor dem institutionellen Kat., aber auch noch später. Nun würde die Unmöglichkeit, solche Formulare zu erheben, noch nicht viel besagen, denn die Quellen sind nun einmal dürftig. Gewichtiger schon ist das Fehlen solcher Formeln auch noch im beginnenden dritten Jahrhundert, einer Zeit also, aus der festgefügte Kat.- und Taufordnungen überliefert sind; mehr noch: einer Zeit, die uns über das materiale Glaubensbekenntnis hinreichend unterrichtet. Aber eben: dieses ist aus den Tauffragen zu erschließen. Da man in dieser Zeit noch nicht von eigentlicher Arkandisziplin reden kann, fällt auch dieser allenfalls zugunsten eines möglichen Symbols anzuziehende Verdunkelungsfaktor weg. Schließlich hat die neuere Forschung nachgewiesen, daß weder Irenäus' κανον της αληθειας bzw. της πιστεως {58} noch Tertullians regula fidei, tessera {59}, noch Hippolyts mit Irenäus sehr verwandte Formulierungen {60} Belege für die Existenz eines Symbols sind; sie sind allesamt weiter und meinen das gemeinsame, unveränderliche Gesamt der christlichen Lehre, wie es der normierenden Ausformung in ein Symbol vorausliegt {61}.

{57} 1 Apol. 61, PG 6, 420 f. - Die Ausweichauslegung, hier eine dem "Ego te baptizo..." entsprechende Taufform bezeugt zu sehen, wird sich aus späteren Darlegungen als unwahrscheinlich erweisen.
{58} Adv. haer. I 1, 20; II 41, I.
{59} De virg. vel. 1; für tessera: De praescr. haer. cc. 20. 36; Stellungnahme dazu: Badcock, a. a. O. 4; Kelly, a. a. O. 54 f.
{60} Elench. X 4, 5 f. (Wendland 265; 288 ff.).
{61} Die sorgfältigste Erörterung dieser Fragen bei: D. van den Eynde, Les normes, 281 - 313.

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Für den Nachweis der Praxis eines Taufbekenntnisses in Frageform können wir uns auf einige Zeugnisse beschränken, die vor den ausführlichen Angaben Cyrills und der Gewährsmänner nach ihm liegen. Von Fragen und Antworten in der Taufe reden sowohl Origenes {62} wie Dionysius v. Alexandrien {63}. Firmilian von Caesarea hat bezüglich einer Taufe Bedenken, der weder das symbolum trinitatis noch die interrogatio legitima et ecclesiastica fehlte {64}. Die Didaskalie spricht von der ιερα πικλησις der heiligen Namen {65}. Die Beschreibung Cyrills von Jerusalem ist von aller wünschenswerten Deutlichkeit {66}. Diese Hinweise mögen genügen, da sie sachlich nur eine Bestätigung für die bereits bei Hippolyt und Tertullian angeführte Praxis abgeben. - Für spätere Zeit kann man natürlich das nicht eindeutige Wort επικλησις nicht mehr so unbefangen auf Tauffragen festlegen, wenn nicht zusätzlich klärender Text zu Hilfe kommt; denn schließlich hat die spätere anzeigende Form „Es wird getauft ... im Namen ..." nicht plötzlich und punktförmig eingesetzt. Wenn Basilius sagt {67}, die Taufe besiegele unsere συνκαταθεσις, unsere Zustimmung, dann ist für Tauffragen (in ihrer vollen, herkömmlichen Funktion) mindestens noch alles offen, und so kann man auch wagen, sein Reden von "drei Tauchungen und ebenso vielen Anrufungen" (επικλησις!) {68} in diesem Sinne zu verstehen. Wenn Gregor v. Nyssa {69} von den Namen der drei göttlichen Personen spricht, die über uns angerufen werden (επιλεγομενων υμιν) und wenige Zeilen später Mt 28,19 zitiert, dann will einem dieses Verständnis (zuungunsten einer eventuell bereits vorhandenen anzeigenden Tauf-

{62} In Num hom V 1; GCS VII 26 Baehrens.
{63} Im Brief an Papst Xystus, bei Eusebius, H. E. VII 9 PG 20, 653.
{64} In seinem Brief an Cyprian (75, 10; CSEL III 818 Hartel).
{65} III 12; Funk I 210. - Als Einwand wird erhoben: 'epiklesis' spreche gegen deklaratorisches Symbol. Daß vom bloßen Ausdruck her eine indikative Taufformel mindestens ebenso nahegelegt ist wie Tauffragen, soll nicht geleugnet werden. Aber grundsätzlich ist dieses nicht eindeutige Wort aus den klaren Zeugnissen zu bestimmen; so man nicht zum gütigen Mantel der Arkandisziplin seine Zuflucht nehmen will, sprechen alle Zeugen gegen eine indikative Anrufung.
{66} Besonders cat. 19, 2-9; 20, 2-4 PG 33, 1068 ff.; 1077 ff. - Die σωτηριος ομολογια ist eindeutig das Bekenntnis der Antworten auf die Fragen.
{67} De Spir. S. 12, 28; PG 32, 117.
{68} ebd. 15, 35; PG 32, 132.
{69} Or. in bpt. Christi PG 46, 585 BC.

formel) schon nicht mehr so geraten scheinen. Aber das soll vorerst dahingestellt bleiben.

II. DIE ABSAGE AN SATAN

Es ist vom Gegenstück dieses Taufbekenntnisses, der Absage an Satan, zu handeln. Es geht uns um Erhellung des Ritusgefüges. Bezüglich des Inhalts orientieren die Arbeiten über "Pompa diaboli" von H. Rahner {70} und J. H. Waszink {71} - Es mag gut sein, hier schon vorausnehmend einige große Linien anzudeuten. Was den Inhalt angeht: Die Dreigliedrigkeit ist am häufigsten. Das erste Glied ist natürlich immer der Teufel, für die andern stehen zahlenmäßig am häufigsten: pompa - opera - angeli (scil. diaboli). Die Versuchung, eine Paränese anzuknüpfen, ist groß. Die zunehmende, wenig kultisch anmutende (man ist zu sagen versucht:) Redseligkeit beweist dies zur Genüge. Die Apostolischen Konstitutionen sind in dieser Hinsicht durchaus noch nicht der Endpunkt. Aber sehr oft kann man doch die grundlegende Dreiheit noch erkennen, die dann nur sehr breit ausgefaltet wird; daß man das Gefühl für sie noch nicht verloren hatte, beweist ja auch der römische Taufritus, der im 6. Jahrhundert wieder eindeutig auf die Dreigliedrigkeit zurückgriff. Wichtiger aber ist eine andere Beobachtung: die Dämonen sind die Götter des Heidentums, und als Bruch mit ihm hatte die Absage ursprünglich ihre große Bedeutung für das Taufbekenntnis, oder genauer: sie war selber ein Teil des umfassend aufgefaßten Taufbekenntnisses, sein negativ formulierter Teil. Seit dem vierten Jahrhundert mußte aber diese fundamentale Entgegensetzung zwischen "drinnen" und "draußen" zunehmend verblassen (es sei hier schon auf die noch ausstehenden Auslassungen über die Arkandisziplin verwiesen). Aus einer Entscheidung auf ekklesiologischer Ebene wird die Absage zu einem moralisch-aszetischen Akt des einzelnen (und die wachsend klarere Herausarbeitung der Erbsündentheo-

{70} "Pompa diaboli": H. Rahner in: ZkTh 55 (1931) 239-273.
{71} "Pompa diaboli": H. Waszink in, VigChrist. 1 (1947) 13-41.

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logie tat noch ein übriges, den einzelnen als Schauplatz dieses Akts einzugrenzen). Das zeigt sich ganz deutlich bei den Antworten der karolingischen Bischöfe auf Karls des Großen Frage, was denn die Absage sei: für eine Geschichte der Moral findet sich dort ausgezeichnetes Material! Nicht aber für eine Einsicht in die ursprüngliche Bedeutsamkeit dieses wichtigen Aktes ... M. a. W.: die Absage hat einen außerordentlichen Verlust an Gewichtigkeit erlitten (und der Positionsverlust, das Herauswandern aus dem Kernritual, wird das folgerichtig unterstreichen).

Eine nicht ganz bedeutungslose Gegenprobe: "angeli" in der Absageformel könnte (wenn man es nicht so handfest wie Theodor v. Mopsuestia von den Häresiarchen versteht) ein Hinweis darauf sein, daß man noch um die ursprüngliche Entscheidung zwischen zwei Herren wußte. Dieses Glied hält sich erstaunlich lange in dem westlichen Land, das die Heiden am längsten in seinen Grenzen hatte, in Spanien. Man vergleiche die Linie Pacian {72} - Ildefons {73} - Lib. Ord. {74}. (Das könnte ein Hinweis sein. Andrerseits sei nicht verschwiegen, daß man in der spanischen Liturgie [und die der Taufe wird da wohl keine grundsätzliche Ausnahmen machen!] so viel Orientalisches finden kann, daß man direkte Abhängigkeit vermuten darf. Vgl. für Messe und Stundengebet: A. Baumstark, Orientalisches in altspanischer Liturgie {75}).

Die Absage ist wirkliches Gegenstück. Dieser Sachverhalt wird am klarsten bei Tertullian (De anima 35, 3; CC II 837) ausgesprochen: der Teufel ist wirklich Partner dieses negativen Teils der pactio; so sehr, daß er wieder in seine Rechte eintritt, wenn der Getaufte dadurch vertragsbrüchig wird, daß er die Absage in seinem Leben nicht verwirklicht. Sehr früh findet sich also hier im Taufzusammenhang dieselbe Konzeption, die einer patristischen Erlösungstheorie zugrunde liegt: Christus habe uns durch Bezahlung des Lösegeldes an den Teufel erlöst! - Das ergibt sich inhaltlich: sie ist die (selbstverständliche, wenn auch rituell nicht

{72} Serm. de bapt. 7 PL 13, 1094: wohl kaum technische Formel?
{73} De cogn. bapt. c. 111, PL 96, 158.
{74} ed. Férotin, col. 32.
{75} Oriens christianus, 3. Serie X 5-11, Leipzig 1935.

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unentbehrliche) Kehrseite des einen, vollen Taufbekenntnisses, sie hat also am Bekenntnischarakter teil. Daß man sich dessen auch formal bewußt war, ergibt sich aus der Verwendung des Zwei-Wege-Schemas seit apostolischer Zeit; fußend auf der Erkenntnis, daß Satan der „Gott dieser Welt" (2 Kor 4,4) ist. Auf das mannigfach verwendete Gegensatzpaar „ausziehen" - „anziehen" wurde bereits hingewiesen.

Nun aber an allen Stellen, wo dieses Koinewort αποτασσεσθαι im Taufzusammenhang vorkommt, über den Sinn einer moralisch-aszetischen Kehr hinaus (mit dem man z. B. Luk 14,33 durchaus auskommt)) einen Ritus ausgesagt finden wollen, ist ungeachtet des oben Gesagten ein sehr zweifelhaftes Unterfangen. Diesen Schluß ziehen ist selbst dann nicht nötig, wenn in Verbindung damit auf ein Bekenntnis angespielt ist: die Kehr zu Gott ist sachlich Abkehr von der "Normalbefindlichkeit" - es werden ja an sich Heiden als zu Taufende vorausgesetzt - der Satansverfallenheit {76}.

Wo wir eine Absage rituell bezeugt finden, kann der Charakter eines Gegenstückes nicht gut in Frage gestellt werden. Auf den ersten Blick ist dann aber eines erstaunlich: ihre Form scheint ursprünglich assertorisch gewesen zu sein, und zwar ist das die

{76} Hier scheint der sonst so nüchterne Kattenbusch (a. a. O. II 605) zu bereitwillig: Absage um 100 herum in Rom üblich? Eine solche Aussage steht und fällt mit der Beurteilung Justinscher Texte. Wir können uns nicht entschließen - aus der Gesamtatmosphäre, die Justins Beschreibung umgibt -, selbst im günstigsten Text (I Apol 49, 5, Otto I 134; für Dial. c. Tryph. 119, 6, Otto II 428 fällt das Ablehnen noch leichter) einen Ritus ausgesagt zu sehen. Ebensowenig bei Hermas, mand. VI 2, 9, Funk I 90 (dagegen Kattenbusch a. a. O. II 605 A. 2). Tertullians "apostolischer" Ursprung (de cor 3, 4) trägt auch nichts aus: das ist ein zu gängiges Etikett. - Bei aller Entsprechung der beiden Riten ist doch zu sagen, daß das Bekenntnis nicht die zeremonielle Absage notwendig fordert; die Absage ist für jünger zu halten. - Weniger skeptisch, es vielleicht doch mit Resten einer technischen Absageformel zu tun zu haben, braucht man bezüglich einiger Origenestexte zu sein: in Num hom XII 4 (GCS 7, 106, 1 f.); in Exod hom VIII 4 (6, 223, 14 ff.); bei diesem Text wird die Taufe als Beginn des - aszetischen - Kampfes hingestellt, vgl. in lud hom IX 2, (7, 520, 15 f.). - Andrerseits besagt es nichts, daß die Absage im nestorianischen Ritual (erstmalig für Kindertaufe konzipiert, aus dem 7. Jh.) fehlt; G. Diettrich, Die nestorianische Taufliturgie, Gießen 1903, XXIII, meint, daß es ursprünglich mindestens drei Kat. Akte gegeben habe: Exorzismus, Absage, Glaubensbekenntnis. Daß die Absage tatsächlich nur unterdrückt worden ist (pelag. Einfluß, Leugnung der Erbsünde), verraten einige aus Nachlässigkeit nicht ganz unterdrückte Anklänge in den Gebeten im Baptisterium (in der angeführten Ausgabe S. 19).

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Aussage auch von Quellen, die für das Taufbekenntnis die Frageform kennen {77}. Wie kann das erklärt werden? Zwei Gründe hauptsächlich scheinen maßgeblich zu sein: a) schon der textliche Befund legt nahe, daß dieser Ritus jünger ist als das Bekenntnis. Das würde dann hier einmal öfter bestätigt werden: der einfachen Aussage eignet eine gewisse Beiläufigkeit, geringere kultische Qualität gegenüber der feierlichen Frageform. Die Absage erschiene von da her als ein dem älteren, zentralen Ritus der Tauffragen vorgeschaltetes removens prohibens, und Satan wird gewissermaßen nicht so für voll genommen (es wurde ja bereits darauf hingewiesen, daß die Frageform des Taufbekenntnisses nicht zuerst Gründe der Bequemlichkeit hat, sondern mehr noch solche der Feierlichkeit, der juridischen Betonung der Partnerschaft). Eine Entwicklung zur Frageform - es gibt sowohl einteilige wie zweiteilige neben der häufigsten dreiteiligen - wäre dann sehr einfach aus dem Stilgesetz des Parallelismus zu erklären {78}. b) Damit ist aber nicht alles erklärt. Die Quellen zeigen nämlich nicht eindeutig das Bild, das sich ergeben müßte, wenn der angezogene Grund allein schon hinreichte: ältere Zeugen assertorisch, jüngere in Frageform. Hier macht sich die (gleich zu behandelnde) Zusage - so nennen wir in Parallele zur Absage die Syntaxis - , die allgemein assertorisch ist, ihren Einfluß dergestalt geltend, daß sie den an sich normalen Prozeß der Anpassung an die Tauffragen hindert {79}.

Die Dramatisierung der Absage durch Wendung nach Westen, durch abwehrend ausgestreckte Hände, Insufflation bei Ps.-Dio-

{77} Aus den östlichen Quellen seien angeführt: Cyrill Hier., cat. myst. I .4-8 (Flor. Patr. VII 74 - 78); Cyrill Alex., in ps. 45, 11 (PG 69, 1044); Ap. Konst. 41, 1 f. (Funk 444); Cann Hipp. 19, 119; TestDomini (Rahmani 129); Chrysost., Ad illumin. cat. II 4 (PG 49, 239); Hippolyts Kirchenordnung, soweit sie ein auch für den Osten zeugendes Dokument ist (21, 9: Dix 34). Die Forschung hat die Vermutung, die H. Elfers in seinem Beitrag zur Karl-Adam-Festschrift ("Neue Untersuchungen über die Kirchenordnung Hippolyts von Rom" in: Abhandlungen über Theologie und Kirche, Düsseldorf 1952, 174) ausgesprochen hat: H. stamme aus der alexandrinischen Schule, sei nicht indirekt beeinflußt, gut aufgenommen.
{78} Die rückwirkende Formkraft der drei Tauffragen zeigt sich deutlich in der Übergangsform der dreimaligen Wiederholung derselben Formel, z. B. bei Ps.-Dionysius, De eccl. hier. II 2, 6 (Flor. Patr. VII 281).
{79} Ein klarer Beleg sind die Apost. Konstit. (VII 41, 1 ff., Funk 444 ff.): eine bis auf sieben Glieder ausgewachsene assertorische Absage, eine zu einem regelrechten Symbol ausgebaute Zusage!

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nysius; bei andern sogar durch Aus- (An-) Speien {80} soll nur eben erwähnt werden, denn es handelt sich um rein untermalende Riten, die für unsere Frage der zeremoniellen Struktur ohne Belang sind; des Hinweises wert ist nur: es ist Gestik, die die aktive Rolle des Täuflings in der Absage unterstreicht.

Da es um die Auseinandersetzung mit dem Teufel geht, ist nicht verwunderlich, daß auch exorzistische Motive {81} im Begleitzeremoniell auftauchen: die gelösten Haare {82} (eine Sinnspitze dieses Ritus liegt darin, daß damit der Schmuck entfernt werden mußte, in dem leicht die Dämonen sitzen konnten) - die Nacktheit {83} (ebenfalls um zu verhindern, daß die Dämonen mit ins Wasser steigen, vgl. Excerpta ex Theodoto 83 - Clemens v. Alex. GCS III 133 Stählin) u. a. mehr. Direkt und „praktisch" aber weisen Lösen des Haares, Ausziehen usw. auf die Zeremonie hin, die mit der Absage in engstem Zusammenhang steht: auf die Salbung (und das nachfolgende Taufbad).

Salbung auch vor dem Bad war antiker Brauch {84}. Ihre Brauchbarkeit als unterstreichender Ritus für die Absage kommt aus verschiedenen Quellen. Die profane Symbolik des Salbens der Kämpfer {85} bot sich ebenso an wie die Salbung der Kranken (vgl. Jak 5,14): Sünde ist die große Krankheit der Seele {86}; verursacht ist sie durch die teuflische Infektion. Der exorzistische Charakter wird auch durch die Begleitformeln klar unterstrichen: bei Hip-

{80} Darüber informiert gut F. J. Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, Münster 1918, 19 - 30. - Um gleich hier darauf hinzuweisen: für Ambrosius lehnt O. Faller diesen Brauch aus textkritischen Gründen ab: JlitW 9 (1929) 128-132.
{81} Die einschlägige Studie hierzu ist: F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual, Paderborn 1909.
{82} Dieser Frage hat W. van Unnik eine Studie gewidmet: Les cheveux défaits des femmes baptisées, VigChrist. 1 (1947) 77-100; er sucht die Begründung in den jüdischen Reinigungsbädern und in der Proselytentaufe.
{83} Dölger (Der Exorzismus 107 ff.) hat nachgewiesen, daß γυμνος von sich aus noch nicht völlige Nacktheit besagen muß, sondern mit dem Tragen des Leibrockes (χιτων) verträglich war. So gemilderte Wortbedeutung ist übrigens auch im klassischen Gebrauch belegt. - A. a. O. auch der Nachweis, daß es sich ursprünglich um einen kathartischen Brauch handelt; die naheliegende Symbolik des "Ausziehens des alten Menschen" ist demgegenüber sekundär.
{84} Dölger, a. a. O. 156 f.
{85} Joh. Chrysostomus, In Coloss hom VI 4 (PG 62, 342).
{86} Dölger, a. a. O. 141- 153.

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polyt {87}, im Testamentum Domini {88}, in den Canones Hippolyti {89}; noch einmal betont auch durch den Namen "Öl der Beschwörung" {90}. Dieses Öl - wie auch das der „Danksagung" für die Salbung nach der Taufe - wird vom Bischof geweiht. Die Salbung selbst wird (so die Mehrzahl der Zeugen) vom Priester vollzogen. Ps.-Dionysius {91} und (wenn auch nicht ganz so klar) die Ap. Konstitutionen {92} berichten von einem andern Modus: der Bischof fängt mit der Salbung durch (dreifache) Signation an, die Vollendung zur Ganzsalbung bleibt dem Priester bzw. den Diakonen (-issen, für die Frauen) überlassen. Daß es sich um eine und dieselbe Salbung handelt, ist festzuhalten, auch gegen den Anschein einer Komplizierung: so z. B., wenn in der Beschreibung des Rituals sich andere Zeremonien dazwischenschieben, wenn man im Bemühen, die völlige Entblößung zeitlich möglichst hinauszuschieben, folgerichtig die vollendende Ganzsalbung ganz nahe an die Tauchung heranzieht {93}. Ihr normaler Platz ist zwischen Absage und Zusage. Bei der engen Verbindung

{87} 21, 10 (Dix 34).
{88} Rahmani 129.
{89} c. 19, 120. - Die beiden zuletzt genannten Zeugen stehen der Kirchenordnung Hippolyts näher als die arabische, die äthiopische und die sahidische Version; das TestDom ist hier noch treuer als die Cann.Hipp.
{90} Z. B. bei Cyrill Hier., cat. myst. 2, 3 (Flor. Patr. VII 82). - Hier muß allerdings eine Präzisierung angebracht werden, den exorzistischen, die Absage eigentlich unterstreichenden Charakter hat die Salbung nur dort, wo es noch eine Salbung nach der Taufe gibt. Sie fehlt recht häufig bei den syrischen Zeugnissen des 4./5. Jh. und auch bei der Didaskalie (im Gegensatz zu den Ap. Konst., Funk 210 f.); Connolly bringt noch einige Belege in seiner Einleitung zu den Homilien des Narsai, S. XLII - XLV, dazu Narsai selbst. Wo diese postbaptismale Salbung fehlt, setzt sich der eigentlich biblische Strom durch: die Salbung zu Priestern und Königen; die Ap. Konst. III 16, 3 (Funk 211) zitieren 1 Petr 2, 9. Sonst und normalerweise übernimmt die Salbung nach der Taufe diese Symbolik. Mit dieser letzten Bemerkung und der noch zu rechtfertigenden Beschlagnahme der postb. Salbung für die Taufe ist unsere ablehnende Stellungnahme zur These von T. W. Manson (Entry into membership of the early church, JTS 48 [19471 25 - 33) gegeben: M. will in dieser praebaptismalen Salbung eine alte (wenn nicht gar die ursprüngliche) Übung bezeugt sehen, die Firmung vor der Taufe zu spenden!
{91} De eccl. hier. II 2, 7 (Fl. Patr. VII 282).
{92} III 16, 3 (Funk 211).
{93} Ganzsalbung ist nicht nur ausdrücklich bezeugt (Cyr. Hier., cat. myst. 2, 3; Ps.-Dionys., De eccl. hier. II 2, 7; Joh. Chrys., In Col hom VI 4), sondern ergibt sich nicht minder selbstverständlich aus den Bemühungen, den Anstand zu wahren: Ausziehen erst im letzten Augenblick, bei Frauen Diakonissen als Ausführende usw. - Ein und dieselbe Salbung: in dieser Hinsicht könnte noch am ehesten verwirren, wenn kein Bischof da ist und die Signation von einem Priester vollzogen wird; daß es sich auch in diesem Fall nicht um Verdoppelung handelt, wird daraus ersichtlich, daß die (scheinbar) zweite Salbung keine Formel hat; vgl. die Beschreibung der Salbung durch Theod. v. Mops. (A. Mingana, Commentary, 54; Tonneau, a. a. O. 419): hier ist der Taufoffiziant Priester, die Vollendung zur Ganzsalbung also wohl Diakonen übertragen; dazu auch: Diettrich, Die nestorianische Taufliturgie, 77 f.

beider Riten kann die Salbung auch nach der Zusage stattfinden {94}. - Da die Salbung altersmäßig nicht zum Kernritual gehört, da nach einem allgemein anerkannten Gesetz die örtliche Vielfalt vor der Vereinheitlichung ist, darf das Schwanken im angewiesenen Platz und manchmal auch in der Symbolik nicht viel wundernehmen {95}. Wann sie aufgekommen ist? Wir können nur sagen: zwischen Justin (bis zu dem einschließlich sie fehlt) und Hippolyt. Wo? Die Bezeugung für den Osten ist vielleicht etwas besser, aber den Westen ausschließen, geht auch nicht an, wie H. Elfers (gegen R. Lorentz) feststellt {96}. Da man sagen kann, die Salbung als möglicher symbolfähiger Ritus (und zwar mit verschiedener Symbolik beladen!) leite sich von den Badesitten her {97}, kann man Rom als unabhängigen Mutterboden solchen Brauchs sicher ausschließen.

III. DIE ZUSAGE

Es war ein neuer Name gefallen: Zusage. Ein Ritus, der mit Sicherheit nur im Osten nachweisbar ist {98} und für manche Eigentümlichkeit dieses Bereichs bestimmend ist. Ein irgendwie erstaunlicher Ritus, wenn man ihn vom westlichen Ritual her betrachtet. Da, im Westen, sind nämlich strukturmäßig die Gegenstücke: Taufbekenntnis und Absage. Die Entscheidung darüber,

{94} Z. B. bei Cyrill. Hier., cat. myst. 2, 3.
{95} Der durch die Rubriken angewiesene Platz kann die Zugehörigkeit zur Absage grundsätzlich nicht erschüttern. Ganz deutlich etwa im Sakramenter von Gallone (Martène, De antiquis rit., I 183 ff.), wo die Salbung auf die einzelnen Glieder der Absage verteilt wird.
{96} H. Elfers, Die Kirchenordnung H. v. R., 100.
{97} Daß die ideellen Linien vom AT (Salbung zu Priestern und Königen) und von "dem" Gesalbten Christus her nicht unbedingt zu einer Verleiblichung in einem Ritus drängten, zeigen nicht nur die frühesten Zeugen, sondern auch noch solche des dritten und vierten Jahrhunderts: im Westen fehlt die Firmsalbung außerordentlich lange (bei häufiger Verwendung der Worte "Salbung, Salbe").
{98} Man muß Dix (Ap. Tr. 35) wohl recht geben, wenn er ihn in Hippolyts Traditio Apostolica für spätere Interpolation hält (daß das aber geschah, ist wiederum ein Zeichen für die allgemeine Verbreitung im Osten!). - Auch ein zweiter Text, der allenfalls für den Westen angezogen werden könnte, in der Hippolyt zugeschriebenen Taufpredigt Εις τα αγια θεοφανεια (9; GCS I 263, 13 - 15, Bonwetsch-Achelis) ist unsicher: die Autorschaft ist unsicher, Achelis selber ist gegen sie: TU NF 1 (1897) 194 - 202, bes. 201.

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was die ursprünglichere Form sei, fällt nicht schwer: der Westen ist konservativer geblieben.

Halten wir uns zunächst an die Tatsachen; hier ist ein neues Gegenpaar geschaffen, schon rein sprachlich erkennbar: Apotaxis - Syntaxis. Zwei Ausdrücke mit militärischem Anstrich: man geht von der "taxis" Satans in die Christi über. Entwicklungschichtlich wie auch stilgesetzlich muß man die zumeist in einem kurzen Satz vollzogene Weihe an Christus (es sind dann beide Formeln um eine Person zentriert) für das Ursprüngliche gegenüber der späteren trinitarischen Form halten {99}.

Wir fragen nach den Folgen dieser Anordnung. Eine erste ist: der Spannungsbogen zu den Tauffragen ist unterbrochen; das Rituspaar verselbständigt sich. Sodann ist festzustellen: mögen die Gründe zur Ausweitung zunächst auch stilgesetzlicher Art sein (es wurde bereits darauf hingewiesen) - tatsächlich hat die trinitarische ομολογια {100} inhaltliche Anleihen bei den Tauffragen gemacht. Und nicht nur dies. Die Absage ist die Kehrseite eines Bekenntnisses. Bei der strukturellen Paarigkeit von Absage/Zusage

{99} Die einfache Form, z. B. bei Joh. Chrysost. (cat. ad illum. II PG 49, 231 f.; in Col hom VI 4 PG 62, 342); bei Ps.-Dionys. (De eccl. hier. II 2, 7; Fl. Patr. VII 281) erscheint wieder die Mischform, die die Herkunft von den 3 Tauffragen verrät: ähnlich wie bei der Absage ist die Formel der Zusage dreimal zu wiederholen. - Für das Begleitzeremoniell sei verwiesen auf Dölger, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze; es ist ein ganz in Parallele zur Absage ausgestaltetes Zeremoniell. - Daß die einfache Form (auf ihre Bedeutsamkeit für ein eventuelles Taufbekenntnis auf die Person Christi allein wurde schon hingewiesen) die ältere Form ist, wird nahezu sicher durch die Beobachtung, daß einige Quellen, die die erweiterte Form haben, beinahe formelhaft reden von der αποταγη του ξιαβολου - συνταγη του Χριστου (Ap. Konst. VII 40, 1 Funk 442) bzw. von der αποταξις του σατανα - συνταξις προς τον Χριστον (Cyr. Hier., cat. myst. I 8, Fl. Patr. VII 78). Die Entwicklung der Zusage wäre dann wie folgt zu zeichnen: zuerst entsprechend der Absage, die im Osten häufiger den Satan anredet, die einfache Zusage zu Christus. Da die Absage kaum je eingliedrig gewesen ist, sondern an den Satan, seine Engel, seinen "Pomp" usw. ging, rief die enge strukturelle Bindung nach einer Erweiterung, um das positive Glied nicht zu einem ungewichtigen Anhängsel absinken zu lassen. Beleg für solche zunächst formalen Ausgleichsbestrebungen wäre die erwähnte ps.-dionysische Zwischenform. Daß das trinitarische Schema auch inhaltlich seinen Einfluß geltend machte, ist bei der großen Nähe zu den Tauffragen (Absage/Zusage gehören zum eigentlichen Taufritual!) nicht verwunderlich. Das Auswachsen zu einem regelrechten Symbol (in den Ap. Konst.) soll zunächst nur vermerkt werden; der Schritt dazu hin ist nicht mehr übermäßig groß.
{100} Ob man terminologisch so sauber trennen muß, daß die Homologie notwendig trinitarische Struktur besagt - wie es angedeutet sein könnte etwa bei Basilius, De Spir. Sancto 11, 27 (PG 32, 113); Greg. v. Naz., Or. 40 nr. 41 (PG 32, 417) -, ist eine nebensächliche Frage. Die ausgebaute Form ist häufig bezeugt: TestDom (Rahmani 129); Cann. Hipp. 19, 122; Ap. Konst. VII 41 (Funk I 444), Cyr. Hier., cat myst. I 9 (FL Patr. VII 79).

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geht natürlich dieser Bekenntnischarakter auch auf letztere über. M. a. W.: wir haben innerhalb des Ritenkomplexes der Taufspendung {101} (als unterschieden vom Kat.) ein zweites Bekenntnis; diese formale Eigenart verliert die Zusage auch dann nicht, wenn sie im Einzelfall einmal ein richtiges Symbol sein sollte: sie wird dadurch nicht Rückgabe des Symbols (wie sie als „redditio" uns noch oft begegnen wird) {102}. - Es ist noch darüber zu reden, wie sich diese Tatsache weiterhin auswirken wird.

Die Frage: Was hat denn dazu geführt, die ursprüngliche Paarung Absage/Tauffragen durch den eingeschobenen Ritus der Zusage zu unterbrechen? steht zwar logisch vor einer Betrachtung der Folgen, aber da wir leidigerweise kaum über Vermutungen hinauskommen werden, sei sie hier erst behandelt. Eine Annahme liegt nahe: man hatte das Gefühl, daß die Polarität des ursprünglichen Ritenpaares zu sehr durch den zeitlichen Abstand litt. Der war an sich schon nicht gering durch die dazwischentretende Salbung, die als Ganzsalbung - vor allem bei einer größeren Zahl von Täuflingen - sich sicher beträchtlich hinzog. Immerhin aber war das noch ein Ritus, der sinnvoll zur Absage gehörte und darum nur beschränkt als unterbrechend angesehen werden konnte. Wir wären dem Verständnis ein gutes Stück näher, wenn wir wüßten, ob die Taufwasserweihe im Osten ebenso wie im Westen (frühestes Zeugnis dort für ein solches Verfahren bei Ambrosius) zwischen Absage und Taufspendung getreten ist. Hier würde es sich dann wirklich um eine die Spannungseinheit Absage/Taufbekenntnis unterbrechende Handlung handeln. Dieses Gefühl mag man sehr früh gehabt haben: die ältesten Berichte {103}

{101} Daran ändert nichts, wenn Cyr. Hier. in den Örtlichkeiten unterscheidet: εξωτερος οιχος (cat. myst. 1, 11; Fl. Patr. VII 80) und εσωτερος οιχος (cat. myst. 2, 1; ebd. 81).
{102} Da der Ausdruck gefallen ist, greifen wir einmal voraus: aller Wahrscheinlichkeit nach gab es noch bei Cyr. Hier., dessen Katechesen ja nicht lange vor der Kompilation der Ap. Konst. gehalten wurden, weder traditio noch redditio als feierliche Akte. - Daß die Ap. Konst. ein ausgewachsenes Symbol in der Zusage haben, mag u. U. einen Grund im Fehlen der redditio haben?
{103} Theodot (Clemens v. Alex., Exc. ex Theod. 82, 1- 2, GCS III 132, 10-14 Stählin); Tertullian (De bapt. 4, CC I 279 f); Hippolyt (Trad. Ap. 21, 1, Dix 33).

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geben entweder gar keine Ortsangabe im Ritual oder lassen sie als Vorbereitung dem Gesamtkomplex der Taufhandlung vorausgehen (Hippolyt). Ihr - der Wasserweihe - Vorrücken ins Zentrum wird wohl mit ihrem Ausbau parallel gegangen sein. Sie bleibt nicht der einfache Exorzismus {104} mit dem schlichten Weihewort und -gestus, sondern wird zu einem kunstvollen Aktgefüge, das - besonders in der Epiklese - vieles, wenn nicht das meiste über die positive Wirksamkeit der Taufe aussagt {105}. Ihr einen bevorzugten Platz zu geben, lag also nahe. Daß sie den aber auch im Osten gehabt habe zu einer Zeit vor der Einführung der Zusage (es geht uns ja hier um die Möglichkeit, den Begründungszusammenhang zu erhellen), ist nicht sicher auszumachen. Ob es verdächtig ist, daß auch die Zeugen für die gallikanische Liturgie sie noch vor der Absage haben? {106} Die gallikanische Liturgie, für die orientalischer Einfluß auch anderweitig nachweisbar ist? - Die Wasserweihe ist alt, darüber ist kein Zweifel. Die Didache sagt zwar nichts; aber Theodot kennt sie, Irenäus kennt sie {107}, für Cyprian ist sie schon unabdingbar {108} und für Basilius unvordenklich (und erhält daher prompt die Etikette "apostolisch") {109}. Bezüglich ihres Ortes nach der Absage fließen die Quellen im Osten spärlich und spät. Ins ausgehende vierte Jahrhundert führen die Zeugnisse des alexandrinischen Patriarchen Timotheus {110} und der Ap. Konstitutionen {111}. Ps.-Dionysius ist schon 100 Jahre später , und Baumstark datiert den von ihm herausgegebenen Taufordo ins 6. Jahrhundert {113}. Da

{104} Daß hierin einer der frühesten Gründe für ihr Entstehen liegt, sagt schon Tertullian (De bapt. 5, CC I 280 f.).
{105} Da nicht beabsichtigt ist, auf Aufbau und Inhalt näher einzugehen, sei auf die einschlägige Literatur verwiesen: B. Neunheuser, De benedictione aquae baptismalis, EphLit 44 (1930) 194-207, 258-281, 369-412, 455-492; E. Stommel, Studien zur Epiklese der römischen Taufwasserweihe, Bonn 1950; H. Scheidt, Die Tauf wasserweihgebete, Münster 1935.
{106} Miss. gall. vet. (J. Mabillon, De liturgia gallicana libri III, Paris 1729, 362); Miss. Bobbio (ed. Lowe, London 1920, 72 f.); das Miss. goth. kann nicht angezogen werden, da es keine Absage enthält (ed. Bannister 77), aber eine Analogie ist wohl zu vermuten.
{107} Adv. haer. 121, 4 PG 7, 664.
{108} ep. 70, 1 (CSEL III 767 Hartel].
{109} De Spir. S. 27, PG 32, 188.
{110} Resp. can. 8, bei: Pitra, Iur. Eccl. Graec. Mon. I 640.
{111} VII 43, 5, Funk 450.
{112} De eccl. hier. II 2, 7 (Fl. Patr. VII 282).
{113} OrChr. 1 (1901) 35 ff.; wahrscheinlich noch etwas früher wäre das Zeugnis des Narsai (der seine Schule 457 gründet), vgl. The liturgical homilies of Narsai, Cambridge 1909, 50 (ed. R. H. Connolly).

aber die sicheren Zeugnisse für die Übung der Zusage (bzw. Homologie) auch kaum über die Mitte des 4. Jahrhunderts zurückgehen, dürften die ausgesprochenen Vermutungen bezüglich eines ursächlichen Zusammenhangs auch nicht auf ganz schwachen Füßen stehen. Eine zusätzliche Vermutung darf ausgesprochen werden: der Zeitpunkt des Auftretens der Zusage könnte Hinweis darauf sein, daß sie antiarianisch gemeint war?

IV. DER TAUFAKT

Wir kommen zum Taufakt selbst. Die vollständige Untertauchung, die Immersion, ist sicher der Ritus, der den theologischen Aussagen von Röm 6,3 ff. und Kol 2,12 am meisten entspricht. Hinter die ausnahmslose Verbindlichkeit dieser Praxis wurden schon bei der Erörterung der Schriftberichte über einzelne Taufspendungen einige Fragezeichen gemacht. Sie erfahren eine nicht geringe Bestätigung durch die Art, wie die Didache bereits Infusion und Aspersion als andere Möglichkeiten aufzählt: ohne Kasuistik (etwa: nur für Kranke zulässig {114}), ohne Bedenken; die konkreten Umstände sollen über ein Abweichen vom Normalfall der Tauchung entscheiden. Daß diese oft genug so ausgeführt worden ist, wie man gemeinhin das Wort Tauchung versteht, ist gewiß. Die Beispielhaftigkeit der Taufe Jesu im Jordan war sicher groß, und Flüsse, Bäche, Teiche usw. werden oft genug als Ortsangaben gebracht {115}. Wie lange sie Übung war, zeigen die Illustrationen zur Taufe Jesu {116}. Die Maler, Bildhauer, Schnitzer usw. haben die in ihrer Zeit übliche Praxis dargestellt. Nun sieht man oft, daß der Täufer seine Rechte auf das Haupt des Täuflings legt. Einen ausführlichen Kommentar dazu findet

{114} Die Taufe des Novatian (vgl. den gleichnamigen Artikel v. F. J. Dölger, AC II (1930) 258-267) zeigt, daß Bedenken nur aus der Klinikertaufe (die freilich auch durch Aspersion vollzogen wurde) kamen, nicht aber aus dem Ritus der Aspersion als solchem.
{115} Belege bei; F. J. Dölger, Ichthys 1, Rom 1910, 84; Th. Klauser, Taufet in lebendigem Wasser, Pisciculi, Münster 1939, 157-160.
{116} Eine Reihe davon ist dem Artikel „Baptême de Jésus" DACL II 346-380 eingefügt.

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man in den katechetischen Predigten des Theodor v. Mopsuestia {117}: der Täufer drückt das Haupt des Täuflings unter Wasser als Ausdruck seiner ministeriellen Täuferfunktion. Die Frage ist nur, ob man unter dem technischen Ausdruck Immersion immer diese volle Tauchung zu verstehen hat - oder, dieselbe Frage von einem andern Terminus her aufgerollt: ob "fons" denn notwendig ein fließendes Wasser voraussetzt? Diese zweite Teilfrage ist am ehesten zu verneinen: jedes Taufbecken, auch ein tragbares, von geringen Ausmaßen also, heißt fons, ja sogar flumen {118}! Das ist Nachhall der alten Übung - zeigt aber, wie wenig man sich auf Formulierungen verlassen kann bzw. wie wenig man auf sie geben muß. Formulierungen der Väter wie: allseitig vom Wasser umgeben sein, im Wasser begraben sein usw. {119} dienen im Zusammenhang nur dazu, die theologische, moralische Auswertung daran aufzuhängen. Aber immerhin: in ihnen nicht unbedingt den Verweis auf die Tauchpraxis sehen wollen, wird davon abhängen, ob man eine andere Spendeweise nachweisen kann, die einerseits den - wenn auch in etwa verflüchtigten - Gebrauch des Terminus Immersion noch rechtfertigt und andrerseits sich von der Infusions- und Aspersionstaufe unterscheidet (denn die drei Ausdrücke sind gleichzeitig bezeugt!).

Nun findet sich in den bildlichen Darstellungen {120} ein Verfahren, das diesen Bedingungen entspricht: der Täufling steht (mehr oder weniger) zur Hälfte im Wasser und wird von oben übergossen. Wenn der Strahl stark genug ist, ist er für Augenblicke von einem Wassermantel umgeben und so "begraben", "untergetaucht", wie die Väter sagen. Infusionstaufe besteht im Unterschied davon in einem Überguß, ohne daß der Täufling in einem Wasserbehälter steht. Damit ist dann auch dem Einwand der Archäologen Genüge getan: die aufgefundenen Baptisterien

{117} ed. Mingana. 1. c. 58 ff.; Tonneau, a. a. O. 431.
{118} Ennodius, Carm. 2, 149 (CSEL VI 607 Hartel).
{119} Beispiele dafür bei; Greg. v. Nyssa, In bapt. Christi, PG 46, 585: Cyrill v. Jer., cat. 17, 14, PG 33, 185, Joh. Chrysost., in Joh hom 25, 2, PG 59, 151; in Col hom 7,2, PG 62, 346 u. a.
{120} Vgl. den bereits zitierten Artikel DACL II; weiteres Material bei F. Sühling, Die Taube als religiöses Symbol im christlichen Altertum, Freiburg 1930, Taf. 1, 2, 3

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seien nicht tief genug (im allgemeinen an die 60, 70 cm), um einen würdigen Vollzug der Tauchung plausibel zu machen.

Der beschriebene Vollzug hat natürlich nicht die Symbolmächtigkeit einer wirklichen Tauchung. Th. Klauser scheint einen entscheidenden, diesen Nachteil aufwiegenden Gesichtspunkt aufgewiesen zu haben {121}: die Tauchtaufe stieß ohnehin in Gegenden, die an natürlichen Wasserläufen, Teichen usw. arm waren, auf Schwierigkeiten; aber vielleicht empfand man diesen Verzicht weniger schwer als den auf „lebendiges Wasser"? Es ist nämlich einerseits nicht ganz einzusehen, warum man die Baptisterien nicht noch um einen halben Meter tiefer machte - andrerseits erklären sich aber so die Wasserspeier (Taube und Lamm), unter denen, im Wasser stehend, der Täufling die beschriebene „Immersion" empfing, also in (der künstlichen Beförderung zwar nicht ganz entbehrendem) „lebendigem Wasser"!

Die Dreizahl (von Tauchungen, Begießungen, Besprengungen) wird von den Taufstellen des NT her nicht gefordert; für sie ist entscheidend das Eingehen ins Taufbad als Sinnbild der inneren Reinigung, des Begrabenseins mit Christus usw. Soweit die Sinnbildlichkeit des Ritus, über die auch Röm 6,4 b nicht hinausgeht: es ist nämlich dogmatische Folgerung, nicht mystagogische Deutung eines vorgefundenen Ritus. Daß man später das Wiederauftauchen als Symbol der Auferstehung gewertet hat, ist nur zu verständlich.

Die Symbolik der Dreizahl ist zusätzlich (denn man geht auch bei dieser Praxis nur einmal in den Fluß, in das Baptisterium usw.). Dreizahl ist bereits von der Didache (7,1 f.) bezeugt; direkt zwar nur für die Begießungen, aber ein gleiches Verfahren für die Tauchungen darf angenommen werden. Der innige Zusammenhang mit dem Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes ist hier nicht zu übersehen. Die grundlegende Symbolik solcher Praxis scheint somit trinitarisch zu sein;

{121} a. a. O. - Dort auch kultur- und religionsgeschichtliches Material über die gestufte Wertung des Wassers sowohl für das profane Bad wie auch besonders für die kultischen Waschungen. Für die letzteren ist sowohl bei den Juden wie auch in der griechisch-römischen Welt "lebendiges Wasser" vorgesehen. - Für das NT wäre hinzuweisen auf Joh 4, 14 f.; 7, 37 f.

die Ableitung von den drei Tagen im Grab ist zweitrangig {122} - Die trinitarischen Kämpfe machten die Dreizahl (gegen Arianer, Eunomianer {123}) zum Zeichen der Rechtgläubigkeit, und das wirkte vollends verfestigend.

V. DIE TAUFFORMEL

Mit den Augen heutiger Praxis und Theologie gesehen, wäre an die Taufspendung nun die Frage nach der Taufformel zu stellen. Bisher sind die Aussagen erhoben worden, die sich von der Schrift über die apostolischen Väter, über Tertullian bis zur ersten ausführlichen Kirchenordnung (Hippolyts) über den Taufritus finden lassen. Bezüglich der bis heute gebrauchten Spendeformel „Ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti" (bzw. einer ihr gleichwertigen wie „βαπτιζεται ο δεινα" {124}) ist das Ergebnis der bis zu Hippolyt herauf geführten Untersuchung: a) (negativ:) eine solche indikative Formel ist nicht ausdrücklich bezeugt; b) (positiv:) bei Hippolyt eindeutig bezeugt und bei Tertullian mit größter Sicherheit zu erschließen ist eine Spendeweise, gemäß der die dreifache Tauchung in innigster Verflechtung mit den trini-

{122} Sie nimmt in späterer Zeit auffallend überhand: Cyrill Hier., cat. myst. 2, 4 (51. Patr. VII 84); Joh. Chrysost., in Joh hom 25, 2 (PG 59, 151); Bas. M., ep. 236, 5 (PG 32, 883); Joh. Diac., ep. ad Sen. 6 (PL 59, 403) u. a. - Vielleicht darf eine Vermutung ausgesprochen werden: Ob nicht ein Überhandnehmen dieser abgeleiteten Symbolik darauf zurückzuführen ist, daß die mit den Tauffragen abwechselnde Tauchung nicht mehr geübt wird? Daß die Quellen so etwas nahelegen, wurde bereits gesagt. Man vergleiche doch die ziemlich verlegene Auskunft Basilius' (De Spir. S. 27, 66; PG 32, 188), die dreifache Tauchung gehe auf eine "stillschweigende, geheime Tradition" zurück.
{123} Vgl. Didymus, De Trin. II 12. 15, PG 39, 671. 719.
{124} Die dritte Person ist sicher nachweisbar für den antiochenischen Bereich, d. h. für den syrischen, byzantinischen, armenischen und chaldäischen Ritus. Für die Kirche von Alex. kann das nicht mit Sicherheit gesagt werden, und der koptische Ritus (vgl. Denzinger, Rit. orient. 208) hat jedenfalls die aktive Form (wie C. Kopp, Glaube und Sakramente der kopt. Kirche, Orientalia christiana vol. 25/1, 87 f., sagt, stimmt die Form heute sogar ganz mit derjenigen der kath. Kirche überein). - Ob ein Ansatz für die passivische Form in Apg 1, 5 (vgl. Joh. Chrys., in Act 1, 5 PG 60, 21: "er sagt nicht: ich taufe euch im Heiligen Geist, sondern: ihr werdet getauft werden, διδασχων ημας ταπεινοφρονειν") gesehen werden darf? Auf eine reflexe Rechtfertigung der Nichterwähnung des Taufspenders (bei Theod. v. M., Narsai) wurde schon hingewiesen: es solle nicht verdunkelt werden, daß "Christus es ist, der tauft".

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tarischen Tauffragen steht: auf jede Bejahung folgt eine Tauchung.

Soweit die sich aus den Quellen ergebenden Feststellungen. Daran knüpft sich eine Reihe Probleme. Von den Anfängen her, nämlich vom Taufbefehl Mt 28,19; von späterer Entwicklung her: für den Westen ist die erste ausdrückliche Bezeugung der jetzigen Formel {125} der Brief Paulins v. Aquileja an die Synode von Forli (796), wo für die Taufe von zur Kirche kommenden Häretikern Bedingungen aufgestellt werden; erlaubt soll sie nur sein, wenn „nec fidem professi sunt nec ille qui baptizabat dixit: Ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti" {126}. Wie schon erwähnt, ist für den Osten der Übergang zur indikativen Formel früher anzusetzen. Quellen bereits des ausgehenden vierten Jahrhunderts scheinen einer Ausdeutung auf Fragepraxis kaum noch günstig. Sicheren zeitlichen Anhalt bieten die Katechesen des Theodor von Mopsuestia (gest. 428) {127}, und in den Homilien des Narsai (gest. 503) ist eine sich schon sehr selbstverständlich gebende Bestätigung zu finden {128}. Eine weitere Bezeugung aus dem syrischen Bereich ist in den Homilien bzw. Katechesen von Joh. Chrysostomus gegeben, dem Jugendfreund Theodors und Mitschüler bei Diodor von Tarsus. Damit können die Anfänge des Taufens mit indikativer Formel wenigstens für diese Kirche mit Sicherheit in die letzten Jahrzehnte des 4. Jahrhunderts datiert werden. Diesbezüglich können wir freilich vor-

{125} Ildefons (De cogn. bapt. 112 PL 96, 158; wir gehen nicht auf die Frage ein, ob etwa Justinian v. Valencia der Verfasser des Traktats gewesen sein könnte) führt zwar die Formel nicht direkt an, aber ein vernünftiger Zweifel daran, daß seine Beschreibung die trinitarische indikativische Formel beinhaltet, ist eigentlich kaum möglich - vor allem angesichts das Zusatzes "ut habeas vitam eaternam". Das wäre also ein Zeugnis für die erste Hälfte des 7. Jh.; auch die gallik. Dokumente (Miss. goth., Bobb.) dürften trotz mancher Unsicherheit in der Datierung zum Teil Zeugen für eine Zeit vor dem Paulinusbrief sein.
{126} M. G. Leges, sect. III Conc. II, 176; daß hier die Formel sehr beiläufig, in einer sehr konkreten Frage erwähnt wird, rechtfertigt, daß man die Verbindlichkeit ihrer Anwendung erheblich früher ansetzt.
{127} ed. Mingana, a. a. O. 58; Tonneau, a. a. O. 431.
{128} Narsai erachtet nicht für überflüssig, die 3. Person der Formel zu rechtfertigen (und sagt so dasselbe wie Theodor. Daß er die Formel in der 3. Person gegen eine auch in Übung stehende in der 1. Person verteidigen will, ist nicht anzunehmen). Dagegen fühlt er sich nicht mehr bemüßigt, sich über Gebrauch und Berechtigung einer solchen Formel überhaupt (als ablösend die Praxis der Tauffragen und -antworten) auszulassen; sie hat also bereits liturgisches Hausrecht.

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erst nur auf einen Artikel von A. Wenger verweisen (La tradition des oeuvres de S. Jean Chrysostome, Revue des études byzantines 14 (1956) 6 ff.); die dort angekündigte Ausgabe in den „Sources chrétiennes" ist noch nicht zur Hand. Die Homilien werden von Wenger der antiochenischen Zeit des Kirchenlehrers zugeschrieben. In einer Katechese findet sich in der Taufbeschreibung die bekannte Formel βαπτιζεται ο δεινα εις το ονομα (a. a. O. 25). - Das sind Anfänge einer neuen Übung, die mit der alten (wenigstens in andern Kirchen) noch geraume Zeit parallel laufen kann. Wenn wir also im folgenden (S. 119) noch die Zeugnisse einiger anderer Väter hören und in der Frage nach der zugrunde liegenden Übung behutsam bleiben, darf das nicht befremden. Die Eigenständigkeit der einzelnen Liturgiebereiche darf ebensowenig unterschätzt werden wie die Beharrungskraft des Alten.

Schließlich wäre noch etwas zu den verurteilenden Sätzen Alexanders III. {129} und Alexanders VIII. {130} zu sagen. Das als grobe Andeutung der Probleme. Zu ihrer Erhellung sollen folgende Fragen gestellt werden: 1. Was ist über die Beziehung des Taufbefehls zu den Tauffragen zu sagen? 2. Ist es wahrscheinlich, daß der in das „Ego te baptizo" übersetzte Taufbefehl immer auch noch vorhanden war trotz fehlender ausdrücklicher Bezeugung? 3. Wenn das zu verneinen sein sollte: ergeben sich vom Grundsätzlichen her Bedenken gegen die bei Hippolyt u. a. bezeugte Praxis? 4. Wie ist - zunächst für den Osten - das Aufkommen der indikativen Taufformel zu erklären?

Zum ersten fragen wir sogleich ganz konkret: Ist J. Brinktrines Einwand in jeder Hinsicht stichhaltig, daß wohl erklärbar sei, wie sich aus der Taufformel im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes die Tauffragen entwickeln konnten, nicht aber das Umgekehrte? {131} - Selbstverständlich besteht zwi-

{129} "Si quis puerum ter in aqua immerserit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen", et non dixerit; „Ego baptizo te in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen", non est puer baptizatus. - Denzinger, Ench. Symb. 398.
{130} Es wird verurteilt; Valuit aliquando baptismus sub hac forma collatus, „In nomine Patris etc.", praetermissis illis; „Ego te baptizo", Dz 1317.
{131} "Die trinitarischen Bekenntnisformeln und Taufsymbole", ThQschr 102 (1921) 171.

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schen Mt 28,19 und den trinitarischen Tauffragen ein unmittelbarer Begründungszusammenhang: der Taufbefehl ist das Zeugnis für die trinitarische Struktur der Taufe. Folgt daraus aber, daß die zeitlich erste und selbstverständliche Spendeweise war, den Taufbefehl in eine indikative Formel zu übersetzen "Ich taufe dich im Namen ..."? Es sei zugestanden, daß solche Vermutung außerordentlich nahe läge - wenn eben die positiven Quellen nicht anders berichteten! Um nun gegen diese auf der an sich so naheliegenden Folgerung zu bestehen, müßte man auf dem Standpunkt stehen, daß der Herr mit dem Taufbefehl eine liturgische Formel geben wollte. Das aber ist eine Annahme, die allem Anschein nach von der Kirche nicht geteilt worden ist - der die Exegeten widersprechen (Namen wurden schon genannt) - in die immerhin so viel Wasser gegossen werden muß, daß damit keine wörtliche Festlegung gegeben ist. Ist das aber einmal zugegeben, gibt es doch praktisch kein Halten mehr: muß der Spender genannt werden (die griechische Formel tut es nicht), muß die Handlung des Taufens in Worten ausdrücklich gemacht werden? Übrig bliebe - ohne mit willkürlichen Postulaten zu arbeiten - doch nur die Nennung der drei Personen. Und wie will man die liturgische Einbettung dieser Namensnennung ausschließlich auf eine bestimmte Weise festlegen?

Aus so vielen Fragezeichen folgt doch zum mindesten die Zuständigkeit der positiven Quellen, und die wird auch nicht durch den angeführten Einwand J. Brinktrines erschüttert, denn die Formulierung des Taufbefehls hat ja ganz offensichtlich schon bei der Formung des trinitarischen Frageschemas Pate gestanden und lag zudem jederzeit zum Rückgriff bereit. In der Tendenz einer wachsenden Angleichung der überkommenen Formeln an die Sprache der Schrift steht die Taufe nicht allein da: ein bezeichnendes Beispiel ist die sprachliche Entwicklung des Kanons bzw. der Anaphora {132}.

Die zweite Frage ist vorsichtig formuliert, weil der Position, die Formel wäre immer auch noch dagewesen, aber aus irgend-

{132} Vgl. J. M. Hanssens, Inst. lit. de ritibus orient., III Rom 1932, nr. 1274-1315, S. 412-447. - Dasselbe Gesetz allgemeiner formuliert. A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevetogne o. J., 65.

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welchen Gründen nicht niedergeschrieben worden {133}, nur sehr indirekt beizukommen ist. Solcher Gründe führt man hauptsächlich zwei an: die selbstverständliche Bekanntheit und die Arkandisziplin. Nun ist der erste wohl mehr als schwach: solche ein Aufzeichnen erübrigende Vertrautheit dürfte wohl auch bei manchen andern des anfänglich so einfachen Rituals behauptet werden können! Und zudem: die Mehrzahl der Zeugen will ja gar keine Beschreibung des Rituals zur praktischen Handhabung geben; sollte aber gerade der zentrale Taufbefehl an Brauchbarkeit für die Paränese zurückgestanden haben? Sodann: Hippolyt zum mindesten will Ritual beschreiben und tut es mit einer solchen rubrizistischen Genauigkeit, daß das Fehlen der Formel auf den angeführten Titel hin nur befremdlich sein kann.

Über die Arkandisziplin wird noch im Zusammenhang zu reden sein. Hier nur so viel: die Forscher sind sich darüber einig, daß es um die Zeit der in Frage stehenden Zeugen noch keine technische Arkandisziplin gab, so daß der an sich schon schwer zu handhabende Begriff (was seine Beweiskraft angeht) zur Unzeit berufen wird.

Aber es gibt neben dieser negativen noch eine positive Beweisführung gegen die beschriebene Position. Da ist zunächst einmal zu sagen: im Verlauf der hippolytschen, tertullianischen usw. Taufspendung könnte die behauptete Taufformel bestenfalls angehängt worden sein {134}. Die bezeugte alternierende Verquickung von dreiteiligen Tauffragen und dreimaliger Tauchung läßt ihr innerhalb der eigentlichen Taufhandlung mindestens keine zentrale Stellung offen. Das ist eine vorbereitende Feststellung von nicht geringem Wert; denn gegen die Quellen etwas fordern, kann nur für eine Sache von entscheidender Bedeutung Sinn haben: für die scheinbar unabdingbare Notwendigkeit der

{133} Der zeitlich letzte Autor, der diese Position verteidigt (ohne neue Argumente beizubringen), wurde bereits genannt. J. Crehan, Early Christian Baptism and the Creed, 76. 78. 81 ff.
{134} Für Tertullian vgl. F. J. Dölger, Die Eingliederung des Taufsymbols in den Taufvollzug nach den Schriften Tertullians, AC W (1934) 138-146: für Ambrosius: J. Quasten, Baptismal Creed and Baptismal Act in St. Ambrose's De mysteriis and De sacramentis, Mélanges J. de Ghellinck I 223-234. - B. Marchetta, La Materia e la Forma del Battesimo nella Chiesa di S. Ambrogio, 77-140.

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anzeigenden Formel ziehen ihre Verteidiger ja ins Feld. Andrerseits ist eine zentrale und überragende Einschätzung der Tauffragen festzustellen, die mit dem Vorhandensein der anzeigenden Formel nicht gut zusammengehen will. M. a. W.: selbst wenn nicht stringent zurückweisbar ist, daß sie nicht vielleicht doch angehängt worden sein könnte - es ist nicht einzusehen, warum das geschehen sein sollte bei einer funktional so vernachlässigbaren Größe!

Es seien einige Zeugnisse angeführt. Dionys v. Alexandrien berichtet in seinem Brief an Sixtus {135} von einem Mann, der untröstlich ist und seine Taufe für ungültig hält, weil er unter anderen Tauffragen und -antworten getauft worden ist. Rufin erzählt von dem kindlichen Taufspiel des heiligen Athanasius (die Geschichtlichkeit spielt für uns keine Rolle!), wo entscheidendes Kriterium für die Gültigkeit wiederum die Tauffragen sind {136}. Die σωτηριος ομολογια sind für Cyrill v. Jerusalem eben die Fragen des Taufbekenntnisses {137}, und auf etwas anderes will auch die cyprianische Wendung "symbolo baptizare" {138} schlecht passen (sicher nicht auf ein deklaratorisches Credo {139}, und für die Taufformel ist die Bezeichnung „symbolum" nicht belegbar). - Soweit die positive Beweisführung, die an sich noch leicht bereichert werden könnte.

Ein Einwand Brinktrines (wir nennen seinen Namen wiederholt, weil er als letzter die Gründe der gegnerischen Position vorgetragen hat) muß noch gestreift werden. Er stützt sich auf die Unverträglichkeit des Ausdrucks επικλησις bzw. "invocatio" der Dreifaltigkeit mit einer angeblichen Praxis von Tauffragen und

{135} Bei Eusebius, H. B. VII 9, PG 20, 654.
{136} Bei Rufm, H. 13. I 14 PL 21, 487; auch beim Konzil v. Karthago (bald nach 342) liegt der Ton auf "interrogatum in Trinitatem"; Mansi III 153.
{137} cat. myst. II 4, Flor. Patr. VII 83.
{138} ep. 69, 7, CSEL III 756 Hartel.
{139} Diese Feststellung könnte allenfalls etwas erschüttert erscheinen durch eine Stelle aus dem Brief Firmilians an Cyprian (unter dessen Briefen, ep. 75, 10 f., a. a. O. III 817 f.), wo er ein symbolum Trinitatis von den Tauffragen unterscheidet. Wenn man aber den Gedankengang verfolgt - er weiß nicht, was zu einer Taufe sagen, die ein verrücktes Weibsbild gespendet hat, und die konkrete Schwierigkeit ist für ihn, daß sowohl das symbolum Trinitatis wie auch die legitima verba interrogationis korrekt gewesen seien -, dann bietet sich als naheliegend an, unter dem besagten symbolum Trinitatis die dreifache Tauchung zu verstehen; vgl. Kelly, a. a. O. 47.

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-antworten {140}. Wiederum ist zunächst ein Zugeständnis zu machen: die Tauffragen stehen von diesen Wendungen verbal wirklich weiter ab als eine indikative Formel. Aber das ist wohl eine etwas dünne Unterlage für eine Stellungnahme gegen die einhelligen Zeugnisse. O. Casels Bemerkungen {141} hierzu tun dar, daß dem Einwand eine solche Durchschlagskraft nicht eignet. Wenn er sagt, man werde dem Terminus invocatio mit jedem virtuellen Gebetscharakter gerecht, dann heißt das zwar wohl nicht viel mehr, als das Beste aus einem zunächst dem Einwand günstigen Befund machen. Auch der Versuch, die Wasserweihe (mit ihrer „Epiklese") heranzuziehen, geht nur bei einem Teil der Väterzeugnisse an. Aber das argumentum ad hominem stellt mit Recht fest, daß man sich im Namen von "invocatio" auch am koptischen Ritus (und mehr noch an den östlichen Formeln in der dritten Person) stoßen müßte! Da man solches nicht tut, ist zu sagen: eine so abgeschwächt akzeptierte "invocatio" läßt sich nicht mehr mit viel Gewicht gegen die Tauffragen ausspielen.

Zur dritten Frage: Erheben sich grundsätzliche Schwierigkeiten gegen die sich aus den Quellen ergebende Praxis {142}? Darauf ist schlicht und bündig zu antworten: ohne Rücksicht auf die besondere Frage, die uns hier beschäftigt, ist herausgearbeitet worden, daß jemanden εισ το ονομα taufen gleichbedeutend ist mit: ihn der betreffenden Person angeloben, übereignen, weihen {143}. Für den rituellen Vollzug solcher juridisch-sakramentalen Weihe ist damit noch nichts ausgemacht. Wenn man voraussetzt, daß man es mit Erwachsenen zu tun hat (und deren Taufe war ja in den Anfängen die Regel und mithin für die Gestaltung maßgebend), die nie bloß verfügt werdende Sache sind, will die strittige Vollzugsform sogar vorzüglich geeignet erscheinen: das trinitarische Moment ist klar herausgehoben und die Weihe durch bekräfti-

{140} a. a. O. 172 ff.; dort auch eine ganze Reihe von Belegen, von Justin bis zu den Kappadoziem.
{141} JbLitWiss 2 (1922) 134.
{142} Vorerst soll eingeschränkt werden: zu solchen Schwierigkeiten gehören natürlich auch die zitierten Sätze Alex.s III. und Alex.s VIII.; über sie soll später geredet werden.
{143} Literaturhinweise wurden bereits bei Behandlung der Schriftwendung gebracht.

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gendes "Ich glaube" samt Tauchung besiegelt. Zudem (und das ist ein argumentum ad hominem!): die Formulierung „Taufe im Namen Jesu" ist häufig; nur hier ablehnen, daß Folgerungen für eine liturgische Formel gezogen werden müßten, heißt doch mit zweierlei Maß messen.

Auf eine terminologische Schwierigkeit ist noch kurz einzugehen, auf den Gebrauch nämlich von „symbolum" für die Tauffragen. Es mag das unsern Ohren heute tatsächlich eine fremde Bezeichnung sein. Aber die Quellen sind dem uns vertrauten Gebrauch (symbolum = deklaratorisches Credo) nicht günstig. Denn a) ist so etwas zur Zeit Cyprians noch nicht nachzuweisen{144}; b) wird eine so spezialisierte Bedeutung schwerlich der Spanne zwischen dem cyprianischen "eodem symbolo baptizare" {145} und dem firmilianischen „symbolum Trinitatis" {146} - als unterschieden von den Tauffragen - gerecht; c) fügt sich die Annahme, symbolum habe in der frühen Zeit „Tauffragen und -antworten" bedeutet, ohne große Härte in eine Reihe von Texten ein {147}.

Nun bleibt noch die letzte Frage zu beantworten: Wie ist das Aufkommen der indikativen Taufformel zu erklären? Die vorherliegende Frage, wann sie denn aufgekommen sei, ist nur andeutungsweise zu beantworten, denn die Väterzeugnisse entbehren meist der letzten rubrizistischen Klarheit. Es darf jedenfalls als sehr wahrscheinlich gelten, daß es die indikative Taufformel dort noch nicht gab, wo jede Antwort auf eine der drei Tauffragen

{144} Tertullian, Adv. Marc. V 1 f. (CC I 664), meint kein Credo, sondern allgemein einen Berechtigungsnachweis, wenn er seinen Gegner apostrophiert, "quo symbolo" er sich seinen Schriftkanon zusammenbaue.
{145} ep. 69, 7.
{146} ep. 75, 10 f.
{147} Daß im eben angezogenen Firmiliantext das "symbolum Trinitatis" am einfachsten von den Tauchungen zu verstehen ist, wurde schon gesagt. - Zu den Stellen, wo man am ehesten mit "Tauffragen" durchkommt (ungleich besser, als wenn man darunter eine indikative Taufformel verstände), gehört neben dem erwähnten "symbolo baptizare" der auch schon zitierte 8. Kanon des Konzils von Arles (314): den aus der Häresie Kommenden "interrogent symbolum", und sie sollen ihn taufen, falls er nicht "responderit hanc Trinitatem". Ähnlich Augustinus (De bapt. ctr. Don. VI 47, PL 43, 214), ohne die evangelischen Worte des "symbolum" gäbe es keine wahre christliche Taufe (ungeachtet aller Bedeutsamkeit der redditio symboli, kann man das von dieser nicht behaupten)).

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von einer Tauchung gefolgt war. Das dürfen wir für Cyrill v. Jerusalem annehmen {148}. Mit geringerer Sicherheit wohl auch noch für Basilius {149}: er redet von den drei Tauchungen und ebenso vielen (also nicht einer, dann natürlich dreigliedrigen) „Epiklesen", unter denen sich das Mysterium der Taufe vollzieht. Gregor v. Nazianz {150} ist schon erheblich unbestimmter, aber eine ομολογια zu Vater, Sohn und Geist könnte noch als Beleg für die alte Praxis gedeutet werden. Gregor v. Nyssa {151} hingegen müßte unbefangenen Augen schon als Zeuge für den Gebrauch der anzeigenden Taufformel gelten: er spricht von den Namen der drei göttlichen Personen, die über uns angerufen worden sind (τριων ... υποστασεων επιλεγομενων ημιν und führt einige Zeilen weiter Mt 28,19 an. Ebenso ist das (laute) Anrufen - επιβοη - der Dreifaltigkeit, von dem Ps.-Dionysius redet {152}, einem Reden nur von seiten des Taufenden günstiger als einem Reden in Frage und Antwort. Auch die Schriften mit halbwegs amtlichem Anstrich geben keine endgültige Entscheidung. Die Apost. Konstitutionen sind in dem Punkt, der hier zur Frage steht, sehr hastig. Wenn man es nicht dem zugute halten will, daß sie nur in obliquo von der Taufe im Namen des Vaters usw. reden {153}, müßte man wohl sagen: es klingt erheblich nach anzeigender Formel. Aber das doch wahrscheinlich später abgefaßte Testamentum Domini hat wiederum ganz das ursprüngliche Schema von Fragen, Antworten, Tauchungen {154}. Mit den Canones Hippolyti befragen wir einen schwer datierbaren {155}, aber sicher späten Zeugen: ein seltsamer Zwitter. Hier dürften wir ein Übergangsverfahren fixiert finden: das alte Schema und noch dazu die Formel „Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes

{148} Die einschlägige Stelle (cat. myst. II 4, Fl. Patr. VII 83 f.) hat leider nicht alle wünschenswerte Eindeutigkeit.
{149} De Spir. S. 15, 35 PG 32, 132.
{150} Or. 40 nr. 41 PG 36, 417.
{151} In bapt. Christi, PG 46, 585.
{152} De eccl. hier. II 2, 7, Flor. Pair. VII 283.
{153} VII 44, 1 Funk 450; VIII 47, 49 Funk 578 will nur die rechte Trinität sichern, gegen 3 Väter oder 3 Söhne usw.
{154} Rahmani 129.
{155} C. J. J. Ohlander, Canones Hippolyti och besläktade skrifter, 1911, 383 ff.: trotz später Redaktion bringe dieser Hippolytabkömmling inhaltlich ebenso altes Gut (u. U. sogar älteres!) wie die Kirchenordnung selbst. - lt. H. Connolly, Didascalia apostolorum (1929), LXXXVI f.; G. Dix, Apostolic Tradition (1937) LXXVI ff., sind erheblich zurückhaltender.

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und des Heiligen Geistes qui aequalis est", an jede Tauchung angehängt {156}. Mag sein, daß man noch gegen arianische Mißdeutungen empfindlich war - der Zusatz könnte darauf deuten -, zeremoniell ungeschickt ist es auf jeden Fall. Sinnvoll wäre, wenn man schon die anzeigende Formel brauchen will, eine Aufteilung gewesen, wie sie uns im alten koptischen Ritual begegnet, das in dreimaligem Ansatz auf die drei Tauchungen verteilt: Ich taufe dich im Namen des Vaters. Ich taufe dich im Namen des Sohnes usw. {157}.

Wie kann man sich die Entwicklung, die Tauffragen durch die indikative Formel zu ersetzen, erklären? Wir greifen zurück auf das, was über die Zusage ausgeführt wurde: engste Verbindung von Absage/Zusage, mithin auch die Zusage mit Bekenntnischarakter - im Kern der eigentlichen Taufhandlung {158}. In der über das Christologische hinaus ausgewachsenen Form gab es also ein zweites Bekenntnis, dem die Tauffragen (das alte Taufbekenntnis kat'exochen) weder inhaltlich noch funktional etwas hinzuzufügen vermochten. Sie war also in ihrer Bedeutung stark angeschlagen. "Ne bis idem" (im selben Aktgefüge): das ist ein so grundsätzliches Baugesetz, daß man es auch als damals wirksam annehmen kann. Das im Ablauf des Ritus zweite Bekenntnis war entbehrlich geworden. Für den Taufakt selbst lag als Deutewort der Wortlaut des Taufbefehls bereit (und zunehmende Anpassung an Wendungen der Schrift ist überhaupt ein Gesetz in der Entwicklung liturgischer Formeln, wie bereits gesagt wurde). Wie sehr man ein zweites Bekenntnis für entbehrlich hielt, darauf weist die Bereitwilligkeit hin, mit der die frühesten sicheren Zeugen für die indikative Formel, Theodor v. Mopsuestia und der Nestorianer Narsai, die Gelegenheit benutzen, um das

{156} 19, 123; 19, 133.
{157} Es bleibt also dabei, daß man nach einer Zusammenschau der verschiedenen Zeugnisse zurückhaltend formulieren muß. Nur für Syrien ist das ausgehende 4. Jh. sicher - für die andern liturgischen Bereiche muß man die Verschwommenheit der Aussagen hinnehmen und sich eindeutiger zeitlicher Festlegungen enthalten.
{158} Das zu sagen wird auch dadurch nicht überflüssig, daß im Osten die zeitliche Erstreckung des Rituals sehr viel früher geschrumpft zu sein scheint als im Westen; aus dem ps.-dionysischen Ritual z. B. könnte eine kontinuierliche Spendung nur noch schwer widerlegt werden (ein Grund u. a., es spät anzusetzen!).

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Taufgeschehen betont von Gott und Christus her zu sichten {159} (und der liturgischen Herausarbeitung dieser Linie war der Akt des Täuflings im Bekenntnis nicht gerade förderlich ...).

Vermutungen? Freilich. Aber einmal wollen uns keine überzeugenderen einfallen {160}, und zum andern ist (wir greifen voraus) der Westen eine gewisse Gegenprobe: der Westen kennt keine Syntaxis - er behält die Tauffragen; die erste sichere Bezeugung für die indikative Formel stammt aus dem 8. Jahrhundert. Noch einmal eine Gegenprobe: der letzte Autor, bei dem wir mit Sicherheit die Tauffragenpraxis finden (wir wollen sie mit dieser Feststellung bei den angeführten undeutlichen Zeugen nicht leugnen; die Liturgie braucht und hat Zeit), Cyrill v. Jer., hat noch keine Zusage! Nach ihm ist die Zusage so stark bezeugt, daß sie als Regelfall angenommen werden muß. Gleich beim zeitlich ersten Zeugen für die Indikative Formel, Joh. Chrysostomus, finden wir auch die Zusage (A. Wenger, La tradition des oeuvres de Saint Jean Chrysostome, a. a. O. 23). - Noch etwas sei angedeutet. Eine Vermutung, für die es keine Beweise gibt, die sich aber aufdrängen kann. Was heute sakramententheologisch "forma" heißt, war für die Alten das gesprochene Taufbekenntnis. Wir meinen, daß ihm diese Funktion noch geraume Zeit auch nach dem Aufkommen der indikativen Begleitworte geblieben ist. Sollten die nicht nur besagen, nach der häufigen Frage Vis baptizari? Baptizo te?: "So, jetzt vollziehe ich an dir, der du das Deine getan hast, die heilbringende actio"? In einer gewissen Beiläufigkeit? Die sich in dem Anhängselcharakter der Formel in den Canones Hippolyti sehr folgerichtig bestätigte; für die es aber vielleicht auch in einem sehr späten Text einen Hinweis (wiederum: das ist kein Beweis!) gäbe: das Gallicanum

{159} Sie erklären den Gebrauch der dritten Person in der Taufformel als Hervorhebung der ministeriellen Rolle des menschlichen Spenders (Mingana, a. a. O. 59; Tonneau, a. a. O. 431 ff., Connolly, a. a. O. 44). - Weitere Zeugnisse für die passive Form: Severus v. Antioch. (J. A. Assemani, Cod. lit. Eccl. univ. II 298); Theodor Lekt., H. E. II 25 (PG 86, 196); Joh. Moschus, Pratum spir. 176 (PG 87, 3045).
{160} So z. B. scheint der Rückgriff auf den fortschreitenden Ausbau der Bekenntnisformeln nichts zu verschlagen. Der Täufling brauchte doch nur mit dem bejahenden „Ich glaube" zu antworten. Und wenn es Kinder waren, die getauft wurden: die Paten hatten zu antworten.

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vetus sagt: ich taufe „te credentem ..." {161}, dich, der du das Entscheidende für das Zustandekommen des Sakraments im glaubenbezeugenden Antworten getan hast. - Wenn diese Vermutung zu Recht besteht, dann erübrigte sich manche Angestrengtheit im Suchen nach dem Vorhandensein der Formel. Die Kindertaufe ist natürlich ihrer wachsenden Gewichtigkeit günstig; aber erst die spätere Spekulation über Materie und Form hat ihr ihre heutige Bedeutung verschafft „Materie und Form", dieses Begriffspaar veranlaßt eine zusätzliche Bemerkung. Wir meinen gezeigt zu haben, daß und wie die Glaubensfragen die Stelle der späteren indikativen Formel eingenommen haben: sie sind verba sacramenti. Aber sie sind es nicht allein! Mindestens den gleichen Rang als verba sacramenti haben für patristisches Denken die Worte der Epiklese über das Taufwasser! Die Stichworte heißen (dogmatisch-technisch:) sacramentum-elementum bzw. sacramentum-consecratio, (patristisch:) „irdisches Ding, himmlisches Ding" - Irenaeus, Adv. haer. IV 18, 5 PG 7, 1028 f., "accedit verbum ad elementum et fit sacramentum" - Augustinus, in ev. Joh tr. 80, 3 PL 35, 1840. Sacramentum-consecratio geschieht also in zwei Schritten, und bei beiden dabei gebrauchten „Worten" (Wasserweihepiklese und Tauffragen) ist die umfassende Funktion: daß durch sie die Kraft des Wortes, der Heilige Geist herabgerufen werden muß. Ein bestärkender Hinweis auf das Beherrschende dieser Vorstellung wäre: nicht selten verstehen die Väter das „Wort des Lebens", das zum Wasserbad tritt (Eph 5,26), von der Geistepiklese! - Jetzt kann noch einmal auf die angebliche Unverträglichkeit von επικλησις/invocatio mit den Tauffragen zurückgegriffen werden. Sowohl die Wasserweihe wie auch der Dialog der Tauffragen und -antworten werden verba sacrantia nur dadurch, daß durch sie weihende, göttliche Kraft herabgerufen wird. Im Sog dieser auf dem „Herab" fußenden Vorstellung erklärt sich die Wortwahl „Epiklese, invocatio" auch für die Tauffragen. Damit scheint auf einen nicht sehr "technischen", belegbaren Beweisgrund hingewiesen, aber auf einen u. E. sehr entscheidenden!

{161} Mabillon, De Lit. Gall. libri III, 364.

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Wenn wir jetzt erst mit einigen Bemerkungen an die beiden Sätze Alexanders III. und Alexanders VIII. herangehen, dann ist die Verlegenheit, keine allseits befriedigende Antwort geben zu können, nicht der einzige Grund dafür. Es gibt dafür auch einen sachlichen, nämlich: wenn vorerst einmal als Quellenbefund eine Praxis nachgewiesen wurde, die dem offensichtlichen Wortlaut dieser beiden Sätze zuwider zu sein scheint, dann ist damit ein Faktor gewonnen, der für die Suche nach einer versöhnlichen Auslegung richtungweisend ist. De Puniet hat den Optimismus, daß seine Hypothese mit diesen Dokumenten vereinbar sei, nur andeutungsweise gestützt {162}. - Eine erste Bemerkung (die keine Lösung sein soll, dafür wäre sie viel zu robust!) sei gemacht, um die Atmosphäre der Diskussion einigermaßen zu bestimmen. Manches von dem Genierenden, das diese Sätze für den Historiker haben, kann durch den Hinweis darauf gemildert werden, daß es sich beide Male nicht um hochqualifizierte Äußerungen handelt. Die Echtheit des ersten der erwähnten Dekrete ist seinerzeit bereits angezweifelt worden {163}, und für den zweiten Satz kann man verbindlich nur die dünnste der kumulativen Verurteilungen anziehen: man käme mit temerarium, male sonans aus.

Bei Alexander III. geht es sicher um die Ausdrücklichkeit der Intention, zu taufen. Wenn es der Hinweise bedarf: „Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III." (der Titel des Buches von A. Gietl, Freiburg 1891; für unsere Frage S. 206) zeigen schon den Magister Bandinelli in der Frage um die Intention des Spenders interessiert (er wird gewöhnlich als einer der ersten Vertreter der sog. intentio externa zitiert). Sodann: man lese das Dekret des Papstes zusammen mit Hugo von St. Viktor (gest. um 1141) De sacr. II 6, 13; es mutet an wie eine autoritative Entscheidung des Falles, in dem Hugo nicht ganz eindeutig Stellung bezieht! - Im Zusammenhang damit ist darauf hinzuweisen, daß der von Alexander VIII. verurteilte Farvacques ja nicht zuletzt wegen seiner Stellungnahme in der Frage der Intention

{162} DACL II 343 f.
{163} A. Landgraf, Die Ansicht der Frühscholastik von der Zugehörigkeit des "Baptizo te" zur Taufformel, Schol 17 (1942) 546 f.

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in die Theologiegeschichte eingegangen ist. So daß auch dieses Dekret u. U. so gelesen werden darf, daß direkt das Fehlen jeglicher sakramentalen Spezifizierung der Anrufung der Trinität beanstandet wird? - Für die Zeit der frühen Scholastik steht im Hintergrund noch die Frage der Theologen nach dem eigentlichen Tauf„sakrament" - ob aqua consecrata oder die sakramentale Handlung des Untertauchens - , die noch nicht zur Ruhe gekommen war. Über irgendeine Ausdrücklichmachung sind die Theologen sich einig. Nicht darüber (auch nicht nach dem - u. U. unechten - päpstlichen Erlaß), ob die zur Gültigkeit unerläßliche Weise das Aussprechen sein müsse {164}. Immerhin taten sie sich nicht schwer, versöhnlich zu sein, denn sie hatten sich ja nicht mit geschichtlichen Befunden auseinanderzusetzen. Als Kompromiß bot sich leicht an: mindestens von jetzt ab gehöre das Aussprechen zur kirchlichen Taufspendung, als Festlegung der Linie zwischen gültiger und erlaubter Weise bzw. als condicio de valore. Aber eben diese Tür scheint die ablehnende Stellungnahme Alexanders VIII. „valuit aliquando baptismus ... praetermissis illis: Ego te baptizo" zuzuschlagen. Was ist dazu zu sagen? Wie schon angedeutet: sich ausschließlich auf die niedrige Qualifikation zurückziehen zu wollen, wäre eine sehr dürftige und einigermaßen verzweifelte Auskunft. Der Artikel von G. Rambaldi La proposizione 27 di Alessandro VIII ed il potere della Chiesa sui sacramenti {165} gibt einige willkommene Anregungen. Es könnte nämlich sein, daß der verurteilte Satz tatsächlich nur als male sonans, temerarium qualifiziert werden soll. Zwar nicht so sehr wegen des sachlichen Inhalts, sondern weil er den jansenistischen Theologen (im besonderen: Farvacques) als Vorspann diente, um an diesem konkreten Beispiel durchzufechten: ubi quis invenerit doctrinam in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam Pontificis bullam {166}. Daß die ihres theologiegeschichtlichen Kontextes be-

{164} Vgl. die von Landgraf angeführten Stellungnahmen (a. a. O. 544 f., 548). Noch aus dem Text des Decret. pro Armenis Dz 696 ("si exprimitur actus, qui per ipsum exercetur ministrum, cum Sanctissimae Trinitatis invocatione, perficitur sacramentum") kann man nicht mit letzter Sicherheit die unbedingte Notwendigkeit eines "verbis" exprimi herauslesen.
{165} Greg 31 (1950) 114 - 124.
{166} Dz 1320.

raubte Verurteilung härter und weitreichender klingt, muß nicht notwendig gegen die Möglichkeit dieser Auslegung sprechen, die den Ausweis der alten Taufpraxis hinter sich hat und sowohl ihr wie dem päpstlichen Satz gerecht zu werden versucht. H. Lennerz meint {167}: in der von den Quellen bezeugten alten Spendeweise handle es sich nicht um eine Taufe mit einer „forma in qua pars essentialis omissa esset", sondern an die Stelle der heutigen forma, die die von sich aus mehrsinnige Abwaschung eindeutig auf das Taufbad festlegt, träten eben die Tauffragen und -antworten: „per ipsas actio mergendi determinatur ut sit ablutio baptismalis". Wir können noch hinzufügen: da ist die Geste des Täufers, der das Haupt des Täuflings unter Wasser drückt; Theodor v. M. beispielsweise schreibt diesem ministeriellen Tun die in Frage stehende, deutende Funktion zu {168}.

VI. DIE RITEN NACH DER TAUFE

Es sind nun die Riten nach der Taufe zu untersuchen. Vor dem Eingehen auf die Sonderentwicklung im Osten und Westen prüfen wir - um eine Grundlage zu haben - die Aussagen der beiden frühesten ausführlichen Zeugen: Tertullian und Hippolyt. Die dabei aufscheinenden Unterschiede werden dann (über Hippolyt) den Weg für den Einstieg in die östliche Praxis weisen.

Zuvor einige allgemeine Klärungen. Es soll über die Riten nach der Taufe gehandelt werden. Damit ist die für die Ritenzuordnung wichtige Frage gestellt (die sich auf dem Hintergrund der ältesten Praxis, nach der die Vollinitiation Taufe/Firmung kontinuierlich geschah, um so vernehmlicher meldet): Wo hört die Taufe auf, fängt die Firmung an? Eine Frage, deren Lösung die alte Terminologie wenig entgegenkommt: (σφραγις, signum, signaculum ist im Anfang (d. h. vor dem 3. Jahrhundert) nicht die technische Bezeichnung für die Firmung {169}. Die Lösung wird also von der Sache herkommen müssen. Ist da ein besonderer Ritus

{167} De sacr. bapt., Rom 1942, 488.
{168} Mingana, a. a. O. 58 f., Tonneau, a. a. O. 431 ff .
{169} Vgl. F. J. Dölger, Sphragis. Eine altchristliche Taufbezeichnung. Paderborn 1911.

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und welcher, dem die Geistmitteilung zugeschrieben wird? Das wird die Einzeluntersuchung zeigen müssen. Vorher - und damit begnügen wir uns hier - liegt der Nachweis, daß man von Anfang an wußte, daß es um zwei Schritte in der vollen Initiation ging und daß eine besondere Art der Geistmitteilung (ihre Erklärung gehört in die Theologie und beschäftigt uns hier nicht) der Firmung als dem zweiten Sakrament der Initiation vorbehalten war.

Grundlegend für diese Erkenntnis war die Trennbarkeit von Taufe und Geistempfang: Apg 8,14 - 17 {170} und (durch das „vorher" ganz besonders betont!) Apg 10, 44 - 48. Die Aufteilung (wohl inspiriert von Mk 1,10; Apg 2,38) Taufe = Vergebung der Sünden, Firmung = Geistmitteilung ist ein - nicht eben geglückter - Versuch, diese Gegebenheiten zu bewältigen {171}. Gerade wegen dieser Formulierung muß - um einen Kurzschluß in der Deutung der Riten zu vermeiden - darauf hingewiesen werden, daß die Taufe nicht der Geistmitteilung schlechthin entbehrt. Daß die Taufe Auferstehung zum Leben Christi ist, das nur aus seinem Geist gelebt werden kann, ist an Stellen wie 1 Kor 12,13 und Tit 3,5 in aller Klarheit ausgesprochen, und auch Apg 2,38 (was immer ihr Einfluß auf die oben angeführte einseitig betonende Aufteilung gewesen sein mag) ist dafür Zeugnis; denn das: „und ihr werdet empfangen ..." ist konsekutiv. Andere Aussagen der Schrift (etwa Apg 8,14 ff.) sind bestätigend: es gibt eine geistvermittelnde Handauflegung, die nicht Komplement innerhalb des einen Sakraments Taufe ist.

Dafür, daß auch die Tradition diesen Sachverhalt mit genügender Klarheit bezeugt, sei auf die dogmengeschichtlichen Werke verwiesen. Mit einigen Stellenzitaten - etwa vom Range des cyprianischen "baptisma esse sine spiritu non potest" {172} - ist

{170} Dieser Perikope hat N. Adler eine eigene Untersuchung gewidmet: Taufe und Handauflegung, Münster 1951 (Neutest. Abh. XIX/3). Für unsere Frage besonders 93-97: 110-113.
{171} Vgl. etwa die Didaskalie: V 9, 1; VI 12, 2; 14, 6; 21, 7 (Funk 262; 326; 342: 372). Man kann Spuren solcher Begrifflichkeit oft finden; ein so später Zeuge wie Isidor (Etym. VI 19, 50 f. PL 82, 256) hat noch recht krasse Anklänge an diese Terminologie.
{172} ep. 74, 5; CSEL 111/2, 803. Die Formulierung bei Augustinus: De bapt. V 24, 34 CSEL 51, 291.

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es nicht getan. Es kann kaum bestritten werden, daß manche der früheren Autoren „Taufe" in einem weiteren Sinn verstehen, als die Vollinitiation aus (eigentlicher) Taufe und Firmung zusammen. Ob man das freilich auch so einfachhin für Paulus annehmen kann? (Es scheint auch dogmengeschichtlich richtiger, die Schwierigkeit dort zu belassen, wie sie immer schon gespürt wurde: im Nachweis des besonderen Sakramentes der Firmung!) - Wenn man diese Terminologie nicht so einfach auf Paulus übertragen zu können glaubt, dann würde das paulinische „si quis autem Spiritum Christi non habet: hic non est eius" (Röm 8, 9) {173} jedenfalls vom frühesten liturgischen Vollzug genügend Bestätigung erhalten: der eigentlichen Taufe wird die regeneratio zugeschrieben, zur Taufe gehört die Salbung mit der Sinnrichtung der Salbung zu Priestern und Königen usw.

Bei Tertullian sind drei Riten zu unterscheiden {174}: eine Salbung {175}, eine Signation auf die Stirn {176}, zuletzt die Handauflegung {177}.

Es ist also nur eine Salbung nach der Taufe bezeugt. Über die Zuweisung dieser einen Salbung ist eine lange Kontroverse geführt worden {178}. Die Beziehung der Handauflegung zur Geistmitteilung ist ausdrücklich gemacht; ist die Salbung auch noch zur Firmung zu ziehen? Heute recht allgemein angenommen ist: sie ist Taufsalbung. Zwar hat sie keine ihren Sinn festlegende Begleitformel, aber De bapt. 7 klingt der ganze Ideenkreis an: die Sal-

{173} Zu sehen auf dem Hintergrund der incorporatio in den immer lebendigen Leib Christi, auf dem Hintergrund der durch die (eigentliche) Taufe bewirkten Sohnschaft: accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, Abba, Pater (Röm 8, 15).
{174} De bapt. 8 (CC I 283): de carn. res. 8 (CC 11 931).
{175} Durch „perungimur", „currit unctio" (De bapt. 7 CC I 282) als Ganzsalbung ausgewiesen: Beweis für ihr Alter ist die Beibehaltung bei den Sekten (Adv. Marc. I 14, CC I 455).
{176} De praescr. haer. 40 (CC I 220), de res. carn. 8.
{177} De bapt. 8, de res. carn. 8.
{178} Für Firmungssalbung trat ein de Puniet, La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne, RevQuestHist 37 (1902) 382-432, Onction et Confirmation, RHE 13 (1912) 450-466. Für Taufsalbung P. Galtier, La consignation à Carthage et à Rome, RSR 2 (1911) 350-383; La consignation dans les églises d'occident, RHE 13 (1912) 257-301; Onction et Confirmation, RHE 13 (1912) 467-476. - In neuerer Zeit: B. Welte, Die postbaptismale Salbung, ihr symbolischer Gehalt und ihre sakramentale Zugehörigkeit nach den Zeugnissen der alten Kirche, Freiburg 1939. Eine kritische Stellungnahme dazu: H. Elfers, Gehört die Salbung mit Chrisma im ältesten Initiationsritus zur Taufe oder zur Firmung? ThGI 34 (1942) 334-341. Die ausführlichste Behandlung findet sich bei H. Elfers, Die Kirchenordnung Hippolyts v. Rom, 101 - 127.

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bung zum Priestertum und zu „Christen" {179}. - Der Hinweis darauf, daß dies später, bei verdoppelter Salbung, der Gehalt der ersten, nicht zur Firmung gehörigen Salbung ist, mag noch nicht durchschlagende Beweisführung sein. Daß er aber bei einem Ritus (dem ostsyrischen), der bis in das 7. Jahrhundert hinein keine postbaptismale Salbung kannte {180}, mit der Salbung vor der Taufe verbunden ist, ist ein ungleich schwerer wiegendes Argument. Die Wurzeln dieser Taufsalbung kommen sowohl aus dem profanen Bereich (das austrocknende Bad ruft nach einer Salbung) wie aus der Welt des AT (die Salbung der Priester und Könige; der klassische Bezug darauf im NT ist 1 Petr 2,9) und des NT (die „Salbung" Christi in der Taufe). Tertullians Deutung bezeugt ihre Bezogenheit auf Christus den Gesalbten schlechthin, und ebendies kann ein Anhalt für die Einordnung der Signation sein: das Kreuzzeichen ist das Zeichen des Herrn, Ausdruck der zu eigen machenden Beschlagnahme {181}. Es liegt also nahe, bei Tertullian die Signation als Taufbeschluß aufzufassen {182}.

Wenn wir so von Tertullian herkommen und bei ihm sogar die allein bezeugte Salbung für die Taufe beanspruchen konnten (zusätzliche Beweise werden sich aus dem weiteren Verfolg der abendländischen Praxis ergeben), dann bestehen für Hippolyt grundsätzlich keine Schwierigkeiten mehr. Laut Aussage der HKO wird der Täufling nach der Taufe vom Priester gesalbt (21,19 Dix 37 f.; diese Taufsalbung mit dem Öl der Danksagung wird durch die Rubrik, daß Frauen von den Witwen-Diakonissinnen gesalbt werden sollen, indirekt als Ganzsalbung ausgewiesen {183}).

{179} „Christianus vero, quantum interpretatio est, de unctione deducitur": Tertullian, Apol. 3 (CC I 92).
{180} Kopp, a. a. O. 332.
{181} Adv. Marc. III 22 (CC I 539).
{182} Wenigstens, wenn man die angegebene Reihenfolge für sicher hält. Galtier, La consignation 369 f., möchte es mindestens offenlassen, ob die Reihenfolge in De res. carn. 8 nicht etwa nur rhetorisch sei und die übliche Praxis (mit Signation als Abschluß, vgl. Cyprian, ep. 73, 9) auch schon für T. gegolten habe. - Die Bedenken aber, die H. Elfers (a. a. O. 106 f.) gegen diese etwas flotte Auskunft ins Feld führt, sind stark genug, um auf die Angleichung an Cyprian zu verzichten und die Textaussagen T.s eben hinzunehmen. Das um so mehr, als die von T. angegebene Abfolge sich auch noch bei einer Reihe späterer Zeugen findet (a. a. O. 107).
{183} TestDomini, Rahmani 129.

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Was dann folgt, gehört zur Firmung (22,1 ff.; Dix 38 f.): Handauflegung durch den Bischof mit einer kurzen Geistepiklese - Firmsalbung - Stirnsignation und Friedenskuß. Daß damit die Initiation abgeschlossen ist, zeigt die Zulassung zum Gebet und zum Kuß in der Gemeinde {184}, und die erstmals mitgefeierte Eucharistie ist die letzte Besiegelung.

Auf Riten, die sich entweder nicht gehalten haben oder die nur schmückende Auslegung des Heilsgeschehens sind und die auf die Struktur keinen Einfluß haben, soll hier nur eben ein für allemal hingewiesen werden.

Da wäre anzuführen die Darreichung von Milch und Honig {185} mit ihrer reichen Symbolfähigkeit, die von der Speise der "Kinder" Gottes bis zum Land der Verheißung reicht, das von Milch und Honig fließt. Tertullian (De cor. 3; Adv. Marc. I 14) hat sie zwar noch sicher vor der Eucharistie, und es mag der fortschreitenden Ausbildung des Nüchternheitsgebots zuzuschreiben sein, wenn sie in andern Zeugen (HKO; Canones Hipp.) dahintersteht; aber daß sie zur Taufe nur indirekt in Beziehung steht, nämlich über die Taufeucharistie, kann daraus immerhin entnommen werden. Man hat für diesen Brauch - und auch die andern: weißes Kleid, Krone und Kerze, die seit dem 4. Jahrhundert nachweisbar sind {186} - die Religionsgeschichte bemüht

{184} Bei Tertullian dürfen wohl Andeutungen in diesem Sinne ausgelegt werden: die Erwähnung der Taube (De bapt. 8) für den Friedenskuß, und De bapt 20 (CC I 294) für das Gebet mit der Gemeinde. Vgl. F. J. Dölger, Der Kuß im Tauf- und Firmungsritual, AC I (1930) 186-196. - Zufällig stießen wir auf eine Bemerkung Morins, wie er sie sich in dieser Schlichtheit, in Absehung von einer sonst bemühten tiefen Symbolik, leisten konnte (Pour l'authenticité du De Sacramentis et de l'Explanatio symboli de S. Ambroise, JbLitWiss 8 119281 105), ausgehend von der Fußwaschung (darüber später noch), will er diesen Ritus und die Scheitelsalbung (und wir können hinzufügen: den Kuß!) als ein Zeremoniell "de réception, d'hospitalité aufgefaßt wissen - aus dem einmaligen Kontext der Coena, jetzt in steter enger Verbindung mit der Eucharistie. Sicher ein frappierendes Schlaglicht, zumal wenn man es im Lichte von Lk 7, 44 ff. liest. Wir bringen diese sachlich etwas verfrühte Bemerkung (die an sich bei der Deutung der Fußwaschung fällig ist) jetzt schon, weil sie u. a. einen nicht geringen Beitrag dazu liefern kann, daß die postbapt. Salbung nicht ausschließlich zur Firmung gezogen werden muß!
{185} Eine kurze Zusammenfassung der Belege bei Righetti, IV 78 f.; dazu, H. Usener, Milch-Honig, Rhein. Museum f. Philol. NF 57 (1902) 177- 195; P. Browe, Melk en Honing in den Doopritus, Algemeen Nederlandsch Euch. Tijdschr. 10 (1931) II - 17.
{186} Eisenhofer II 263 f., für das weiße Kleid im besonderen vgl. E. Peterson, Theologie des Kleides, BenMon 16 (1934) 354, Ph. Oppenheim, Symbolik und religiöse Wertung des Mönchskleides im christl. Altertum, Münster 1932, 33-43. Der „linteolus", der den Kindern aufs Haupt gelegt wird, ist nicht etwa das reduzierte weiße Kleid, sondern der Rest der Stirnbinde - mitra, chrismale -, mit der das Haupt verhüllt wurde, um die Salbung ehrend zu betonen. Bei Martène (De ant. eccl. rit. I 140) findet sich schon ein Zeugnis aus dem 12. Jh. für das Verwischen des Unterschieds der zwei Kleidungsstücke, das sich heute noch im Gebrauch derselben Formel "Accipe vestem candidam ..." ausdrückt.

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und im besonderen die Herkunft von den Mysterienreligionen nachzuweisen gesucht. Die tatsächlichen Parallelen brauchen aber nicht viel zu besagen: ähnlichen Ideen (Reinheit, neues Leben, Vergöttlichung) stand im gleichen Kulturkreis eben nur ein beschränkter Kreis von Sinnbildern zur Verfügung. Daß Folgerungen in Richtung Abhängigkeit nicht unabweislich sind, beweist schon die Tatsache, daß die Kirche nur solche Symbole aufgenommen hat, die sich auch von biblischen Aussagen her erklären. Das gilt nicht zuletzt auch von Milch und Honig {187}. Dieser Ritus hat nicht nur heilsgeschichtlich-eschatologische Sinnbildlichkeit, sondern verrät auch deutliche Beziehungen zum Mahl jüdischer Chaburoth, das über das Mittelglied der christlichen Agape von Einfluß auf die Gestalt der Eucharistiefeier geworden ist. Seit dem 6. Jahrhundert ist er im römischen Ritual nicht mehr zu finden. Für ihn und für die andern (Kleid, Krone, Kerze usw.), die seit ihrem ersten Auftreten zum Bestand gehören, mag es mit diesem Hinweis genug sein. Der Nachweis, daß die einzige Salbung nach der Taufe bei Tertullian Taufsalbung ist (die Tradition im Westen setzt sich fort, wie noch zu zeigen sein wird), ist deshalb so schwierig, weil der Osten die Salbung mit Vorzug zum Ritus der Firmung gemacht hat {188}. Unsere Frage an die Riten des Ostens wird also sein: haben sie eine eigentliche Taufsalbung? Die Antwort wird sich am leichtesten auf dem Wege der Ausscheidung ergeben: wo ist die (eine) Salbung Ritus der Firmung? {189}

{187} Eine Bestätigung wäre, eine Anspielung findet sich schon im Barnabasbrief (6, 13). In so früher Zeit hinter dieser Redewendung bereits den entsprechenden Ritus sehen wollen, scheint doch eine recht zweifelhafte Hypothese!
{188} Darum leuchtet die Deutung Elfers' auch am meisten ein. Hippolyt habe die abendländische Taufsalbung beibehalten und für die Firmung hinzugefügt, was er von Alexandrien her für unabdingbar hielt: Salbung als Firmritus.
{189} Wir stützen uns auf Elfers' sorgfältige Untersuchungen. Daß nur sehr bündig auf eine Reihe von Texten verwiesen wird, soll nicht verdunkeln, daß sie ungleiches Gewicht haben. Bis weit in das 3. Jahrhundert hinein wird man ihre Beweiskraft nicht auf den Wortlaut allein stützen können. Dazu braucht es auch ergänzende Überlegungen, wie, in der terminologisch unter "Taufe" zusammengefaßten Gesamtinitiation ist die Firmung enthalten: die Erwähnungen der Handauflegung klingen alle verdächtig nach bloßer Schriftreferenz (und also spricht auch von da her schon vieles für die Salbung als Firmritus).

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Es wurde Alexandrien als der Ort genannt, von dem Hippolyt seinen außerhalb der ältesten abendländischen Tradition stehenden Firmritus bezogen haben dürfte. Origenes redet von einer Ölsalbung, deren Aufgabe ist, mit dem Hl. Geist zu erfüllen {190}. Clemens v. Al. spricht von einer Salbung, deren Siegel Schutz für die Reise in die Ewigkeit ist {191}, wenn er das Chrisma in eine Reihe mit den eucharistischen Elementen setzt {192}, legt sich die Deutung auf das besondere Sakrament der Firmung nahe. Cyrill v. Al. spricht - in Parallele zu Taufe und Eucharistie - vom heiligen Öl, das dem Getauften zur τελειωσις verhelfe {193}.- Dionysius v. Al. kann schlechthin entgegensetzen χρισμα το της κατηχησεως - χρισμα το της τελειωσεως {194}. M. a. W.: Alexandrien weiß nur von einer Salbung nach der Taufe, und die ist Firmsalbung.

Die Salbung nach der Taufe, von der Cyrill v. Jerusalem redet {195}, vermittelt dieselbe Gabe, die Jesus im Jordan empfing, nämlich: τουτο δε εστι το αγιον πνευμα. - Bezüglich der Salbung nach der Taufe sagen die Apost. Konstitutionen dasselbe {196}: die Salbung wird vollzogen mit μυρον - der terminus technicus für das Firmöl gegenüber dem einfachen ελαιον - , und dieses τελευταιον soll nach dem begleitenden Gebet als Wirkung den Neugetauften in Christus befestigen.

Wenn überhaupt im Osten eine eigene Taufsalbung zu vermuten steht, dann bei den Hippolytabkömmlingen. Tatsächlich ist sie denn auch nur hier zu finden. Klar im TestDomini {197}: der Handauflegung mit Geistepiklese und Salbung durch den Bischof geht eine Ganzsalbung durch den Priester voraus mit der Formel: "Ich salbe dich im Namen Jesu Christi." In den Canones Hippolyti {198} ist zwar diejenige Handlung des Bischofs (Handauf-

{190} In Lev hom 8, 11, PG 12, 508. 191 Strom 4, 18; GCS 2, 299 Stählin.
{192} ebd. 7, 7, GCS 3, 28.
{193} In Joel proph 32; PG 71, 373.
{194} In Joh VII, PG 74, 49.
{195} cat. myst 3, 1; Flor. Patr. VII 88.
{196} VII 22, 2, Funk 406. Das entsprechende Gebet VII 44, 1; Funk 450.
{197} Rahmani 129.
{198} 19, 134- 139.

legung, Stirnsignation), die man nach dem zeitlichen und örtlichen Platz - sie erfolgt nach Abtrocknen, Anziehen, Einzug in die Kirche - als Firmung ansprechen muß, ohne ausdrücklich erwähnte Salbung. Aber (zum mindesten) die Ganzsalbung, die der Priester nach der Taufe vollzieht - er bezeichnet vorher auch Stirn, Mund und Brust mit dem Öl der Danksagung - , kann man als eigentliche Taufsalbung betrachten. Die Vermutung ist nämlich begründet, daß „Signation" so technisch geworden ist, daß sie im Verband der Firmungsriten die Verwendung von Öl mitsagt, und dann wäre das befremdliche Fehlen einer Salbung durch den Bischof aufgehoben. Diese Deutung scheint der andern auch möglichen Deutung vorzuziehen, daß die dreifache Sphragis durch den Priester eine nach vorn gezogene Firmsalbung sei; diese Annahme hat ihre Härten wegen des andern Spenders und noch dazu wegen der deutlichen zeitlich-räumlichen Trennung. Ganz befriedigen können beide Auskünfte nicht. Obschon man der erwähnten These Ohlanders sicher mit Vorbehalt gegenübertreten muß, sei sie doch noch einmal benutzt: ganz von der Hand zu weisen ist es nicht, daß sich hier Rubrizierung bewahrt findet aus der Zeit, bevor Hippolyt der Salbung als Firmritus Hausrecht verschaffte.

VII. DIE RITEN DES KATECHUMENATS

Der Übersichtlichkeit halber wollten wir aufteilen, und so ist vorerst von den Kat.Riten des Ostens zu handeln. Wiederum sollen die Aussagen von Hippolyts Kirchenordnung die durchscheinende Folie abgeben. Die Aufgabe ist also nur, ihre Aussagen entweder bestätigen zu lassen oder Abweichungen aufzuzeigen und neu Hinzukommendes einzuordnen. Da die Aufteilung Osten/Westen nur aus Gründen der Darstellung erfolgt, können natürlich ebensolche praktische Gründe dazu bewegen, über einzelne Einrichtungen (etwa über Arkandisziplin u. a.) in einer übergreifenden Zusammenfassung zu reden.

Über die Existenz eines Kat. im technischen Sinn auch im Osten kann man begründeterweise keinen Zweifel haben. Die HKO ist zwar ein direkt für Rom zeugendes Dokument, aber ihr

Verfasser steht in engsten Beziehungen zu Alexandrien; daß es dort ein ausgebautes Ritual gab, erweisen die Anleihen, die man mindestens für die von der abendländischen Tradition abweichende Gestaltung des Zeremoniells nach der Taufe annehmen muß. Kennzeichen solchen Kat. im Vollsinn ist die „Ordnung", die den Taufbewerber vor allem als "Fall", als einen unter vielen behandelt und individuelle Behandlung nur in obliquo einschließt. Es wird auch hier die Gefahr nicht immer vermieden werden, mit der so oft die Vorteile eines an sich nützlichen Reglements bezahlt werden müssen: daß sich der sinngebende Geist verflüchtigt, ohne daß der Buchstabe Schaden leidet. Für den Beginn gilt das aber nicht; zu konkrete Bedürfnisse haben bei der Schaffung der Einrichtungen Pate gestanden.

1. Aufnahme und Dauer des Katechumenats

Die stets wachsende Zahl der Taufbewerber genügte, um einen schulmäßigen, d. h. planmäßigen und gemeinsam erfolgenden Unterricht angebracht erscheinen zu lassen. Die Norm für die Dauer des Kat. mußte natürlich bei einer Sammelausbildung relativ hoch ausfallen. Die Zahl von drei Jahren kehrt stereotyp wieder, auch dann noch, als sie durch die Unsitte, die Taufe möglichst weit hinauszuschieben, längst illusorisch geworden war. Es könnte ein Zeichen für die späte Redaktion der Cann. Hipp. sein, wenn sie auf diese Zeitangabe verzichten (cn. 17) und dem Lehrer die Entscheidung überlassen. Daß man die Disposition immer für entscheidend gehalten hat und von da her die starre Zeitnorm auflockern konnte, ist schon bei Hippolyt vorgesehen (HKO 17,1 f.; Dix 28); nur eben: die Zugkräftigkeit dieser Vergünstigung ließ nach. Sorgfalt in der Vermittlung des Glaubenswissens war durch die neben der Großkirche sich auftuenden Sekten geboten. Aber das allein hätte wohl kaum drei Jahre verlangt. Dieser lange Zeitraum ist Beweis dafür, daß man das Hauptgewicht auf die sittliche Formung legte. Das hatte natürlich seinen Einfluß bereits auf die Zulassung.

Schon bei Hippolyt ist eine stattliche Reihe von Berufen und sittlichen Verfassungen aufgeführt, die der Aufnahme im Wege

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standen. Derartige Kataloge finden sich oft: in den Ap. Konstitutionen, in den Cann. Hipp., im Test. Domini {199}. Es würde hier zu weit führen, sich mit den Rückschlüssen abzugeben, die man aus der Milderung oder Verschärfung oder der besonderen Betonung einzelner Laster ziehen kann {200}. Besonders aufschlußreich für die Einstellung und die Einflußmächtigkeit der Kirche im öffentlichen Leben wäre die Art und Weise, wie sich die Kirche mit der Sklaverei und insbesondere mit der vertrackten Rechtslage der Ehen zwischen Freien und Sklaven abfindet {201}.

Den (bzw. die) Bürgen, der bei der Aufnahme Zeugnis ablegen muß, finden wir schon bei Hippolyt (HKO XVI 2; Dix 23). Er ist fortan die überall bezeugte Grundform des "Taufpaten" {202}.

{199} Funk 534 ff.; Cann. Hipp. 15, 76; TestDom Rahmani 114 ff.
{200} Nur ein Beispiel: die HKO ist (noch) recht milde mit den Schulmeistern: ihr Beruf soll dann nicht hindernd vor der Zulassung stehen, wenn es für sie die einzige Möglichkeit des Broterwerbs ist; die Cann. Hipp. (11, 69) hingegen verlangen (schon?), daß er jeden Tag vor seinen Zöglingen die Götter der Heiden als Dämonen bezeichne und ein Bekenntnis zum dreifaltigen Gott ablege. - Ganz ohne Begründung scheint die Vermutung Ohlanders, die Cann. Hipp. hätten oft ältestes Gut, nicht, denn eben hier könnte man versucht sein, einen Beleg dafür zu sehen! Denn die naheliegendste Erklärung für das Gefälle in der Behandlung der armen Schulmeister wäre doch, daß man nicht mehr so streng zu sein braucht, weil das Heidentum nicht mehr die vor allem und überall zu treffende feindliche Größe war. Ähnlich könnte Ohlander es in seinem Sinne deuten, daß für die Kat.Dauer keine Zeitangabe da ist: hier wäre noch ältestes Gut aus der Zeit vor den Scharen der Taufbewerber, als noch individuelle Behandlung und Beurteilung möglich war. - Aber schon das Schulmeisterbeispiel wie auch der zuletzt angeführte Fall könnten ohne Schwierigkeit genau so gut umgekehrt gedeutet werden! Im Fall der so lange formelhaft mitgeschleppten "3 Jahre": in der Praxis waren sie längst überholt, und hier hätte man dann auch die Folgerung (durch Weglassung) gezogen. M. a. W.: wir haben die These Ohlanders nur angeführt, um alles auch nur mögliche Licht auf die Fakten fallen zu lassen. Allgemein ist wohl zu sagen, daß O. der sehr späten Redaktion zuwenig Rechnung trägt. Die Zeit des klassischen Katechumenats geht ihrem Ende zu, und so ist es gar nicht befremdlich, daß die Verhältnisse gelegentlich denen wieder sehr ähnlich werden, die vor der Einführung dieser Institution geherrscht haben.
{201} Im Test. Domini, diesem späten Hippolytabkömmling, ist z. B. das Einverständnis des Herrn zwar noch wünschenswert, aber nicht mehr notwendig; die Kirche reagiert nur dann mit Abweisung des Sklaven, wenn dieser nur aus Haß gegen seinen Herrn Christ werden wollte.
{202} Die Ap. Konst. (VIII 32, 2, Funk 534) haben noch dieselbe Funktionsangabe wie Hippolyt: die Herbeibringenden. "Zeugen, Bürgen" - beide Termini nach rückwärts bezogen! - finden wir bei Theod. v. M. (Mingans, a. a. O. 25; Tonneau, a. a. O. 345) und in den Cann. Hipp. (cn. 12). Darbringende (oblatores) nennt sie das TestDom (Rahmani 111). - Die Fähigkeit, verläßliche Angaben zu machen, war für die Wahl dieser Zeugen bestimmend. Es ist einleuchtend, daß der Herr (wenn er selber Christ war) für seinen Sklaven der gegebene Mann war, sonst eben Bekannte oder Verwandte. Wenn Aetheria in ihrem Pilgerbericht (45, 2; CSEL 39, 96 Geyer) diese Aufgabe für die männlichen Taufbewerber von patres, für die weiblichen von matres leisten läßt, dann mögen diese Ausdrücke vielleicht schon vergeistigt und technisch geworden sein. Immerhin: die leiblichen Eltern ausschließen wollen, etwa mit dem Hinweis, es gehe in dieser Zeit noch um Erwachsenentaufe, geht sicher zu weit. Schließlich sind Eltern, die der Gemeinde bekannt sind, doch die qualifiziertesten Zeugen, und wenn sie als Eltern eines Erwachsenen schon alt sind, dann erfüllen sie die Bedingungen, die das TestDom (Rahmani 111) an sie stellt: aetate provecti, fideles ecclesiaeque noti (Augustinus - ep. 98, 6 PL 33, 362 - setzt jedenfalls die leiblichen Eltern als selbstverständliche Möglichkeit voraus!).

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Seine Funktion, über Beruf, Stand, sittliche Haltung und was sonst die Kirche anläßlich der Aufnahme zu wissen begehrte, Auskunft zu geben, ist einigermaßen selbstverständlich. Eine Einrichtung, die sich (natürlich nur auch, aber immerhin zuzeiten recht betont) als Disziplinaranstalt fühlte, konnte darauf kaum verzichten. Wenn sich im Juden- und Heidentum keine deutlichen Entsprechungen zu diesem Amt finden, muß das nicht erstaunen. Das sittlich weniger profilierte Heidentum kann dessen vielleicht ebenso entbehren wie das auf der Gemeinschaft des Volkes aufruhende theokratische Judentum, dessen "natürlicher" Nachwuchs ja von Anfang an und bis in das alltäglichste Leben hinein geformt wurde. Es mag also diese Einrichtung eigentümlich christlich sein, aber deswegen braucht man ihre "Amtlichkeit" nicht über Gebühr aufzuweichen. Denn es scheint etwas weit hergeholt, in diesen "Herbeiführenden" vorwiegend die Laienmissionare zu sehen, die nun verdienter- und berufenermaßen der Kirche den Ertrag ihrer Menschenfischerei präsentieren durften. Hierauf die Entstehung dieses Zeugeninstituts zurückzuführen {203}, entbehrt nicht der Konstruktion, denn es gibt die einfachere Erklärung: Notwendigkeit, über die Disposition eines Bewerbers sich zu informieren. Eine solche wäre auch dann einzuholen gewesen, wenn der Bewerber zum Entschluß, Christ zu werden, über die Lektüre christlicher Schriften gekommen wäre {204}.

{203} E. Dick, Das Pateninstitut im altchristlichen Katechumenat, ZkTh 63 (1939) 7-10, versucht diese Begründung.
{204} Daß es relativ oft solche Bekehrungen gegeben haben mag (besonders aus der Häresie), wo kein bestimmter Christ vermittelnd eingegriffen hat, ist zum wenigsten nicht auszuschließen. Die Ausnahmslosigkeit, mit der die Bestimmungen von der Notwendigkeit der Zeugen reden (vgl. etwa Aetheria Peregr. 45, 4 a. a. O. 39, 97: "peregrinus, nisi testimonia (= Zeugen) habuerit, ... non tam facile accedat ad baptismum"), würde sich in diesen Fällen schlecht mit der Behauptung Dicks (a. a. O. 14) vertragen, es sei dieses Amt (!) keine von den Vorstehern geschaffene Einrichtung, sondern es hätte sich aus der Missionstätigkeit der Christen von selbst ergeben. Ein gewiß nicht viel besagender Hinweis dagegen wäre: bis in unsere heutige, so stark nivellierte Gesellschaft fanden sich Vereinigungen, in die man nur eingeführt werden kann bzw. Bürgen stellen muß!

Derselbe Zeuge (das ist nicht ausdrücklich gesagt, aber wir dürfen es wohl vermuten) muß noch einmal auftreten und Auskunft geben: bei der Prüfung zur Aufnahme unter die Photizomenen bzw. die Kompetenten. Das setzt voraus, daß er den Katechumenen während der Jahre dieser ersten Prüfungszeit beobachtet {205} und ihm natürlich alle mögliche geistliche Hilfestellung geleistet hat; m. a. W.: während dieser Zeit hat eine Art Meister-Jünger-Verhältnis bestanden. Eine Ausdehnung dieses Verhältnisses nach vorn, d. h. vor das Katechumenat, als apostolisches Werben und Führen durch den Laienmissionar wird oft genug praktisch gegeben gewesen sein. Nur bedürfte es wohl genauerer positiver Belege, um sagen zu können, das gehöre zum Begriff des Bürgen (Paten). Dessen Amt ist gefüllt genug, wenn man es der (wahrlich nicht kurzen) Prüfungszeit des Kat. zuordnet.

2. Die Katechumenatsklassen

Warum widmen wir einer scheinbar so nebensächlichen Frage so viel Raum? Weil über die „Klassen" des Kat. zu handeln ist.

Zunächst einmal ein Rückblick auf das, was sich bis zum zeitlichen Querschnitt Origenes - Tertullian - Hippolyt ergeben hat. Selbst der ausgeprägteste Zeuge, Hippolyt, gibt noch kein Bild, nach dem man den Terminus „Klassen" auf die Taufvorbereitung anwenden dürfte; es sei denn, man wolle Gefahr laufen, zweifellos vorhandene Ansätze im Lichte späterer Entwicklung ungebührlich zu vergrößern. Sicher ist der Abschnitt der letzten Vorbereitung, nach der zweiten Prüfung, von unterscheidender Eigenart - wie es eben der innere Fortschritt innerhalb der einen Vorbereitung mit sich bringt. Von „Stufung" darf man also reden, von „Klassen" aber schwerlich, denn das würde über

{205} Vgl. HKO 20, 1 f. Dlx 30 f.a Cann. Hipp. 19; TestDom Rahmani 119; Aeth. Per. 45, 2; über die Beauftragung mit der Beobachtung vgl. Origenes, Ctra. Cels. III 51 II 247 Koetschau).

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den sachlichen Fortschritt hinaus (und eine dementsprechende andere Art der Einübung) eine formale Absetzung verlangen, d. h. praktisch: das Heraustreten aus der „Klasse" der Katechumenen. Wenn sich auch bei Hippolyt schon andeutet (es liegt eben in der Sache!), wo dieser Einschnitt geschehen wird - zu seiner Zeit ist er jedenfalls noch nicht da. Wohl aber unverkennbar im vierten Jahrhundert: die φωτιζομενοι des Ostens, die competentes (bzw. electi für Rom) des Westens sind wirklich eine eigene „Klasse". Das zeigt sich am deutlichsten an den Katechesen Cyrills v. Jerusalem: cat. 5,1 spricht er von einer Versetzung aus dem Stand der Katechumenen in den der Gläubigen (ähnlich cat. 1,4) {206}. Er scheut sich nicht, die diesen Namen entsprechende Abhebung durch stärkste Entgegensetzung zu charakterisieren: εξω dient als Kennzeichnung des Katechumenen gegenüber dem Taufkandidaten, der εν μεθοριω ist. Strengste Geheimhaltung des den Taufkandidaten vorbehaltenen Wissens ergibt sich als Forderung und wird eingeschärft {207}. Die Art, wie Ambrosius (ep. 20,4 {208}) und Augustinus (De fide et op. VI 9 {209}) die Kompetenten den Katechumenen gegenüberstellen, läßt auf ebenso deutliche Unterschiedenheit dieser beiden „Klassen" schließen. Zwei Klassen also. Damit schließen wir uns sachlich an das Ergebnis der ihrer Zeit bahnbrechenden Abhandlung von F. X. Funk an: "Die Katechumenatsklassen des christlichen Altertums" {210}. Deren großes Verdienst war es, nicht

{206} PG 33, 505. 373.
{207} Procat. 12; PG 33, 352.
{208} PL 16, 1037.
{209} CSEL 41, 44 f. Zycha.
{210} ThQschr 65 (1888) 41-77. - Wenn Funk von Einklassigkeit redet, dann schließt er das Photizomenat bzw. die Kompetentenzeit aus dem Kat. aus. Das mag Vorteile haben, denn er muß nicht innerhalb der übergreifenden Gesamttaufvorbereitung das "Kat. im strengen Sinne" unterscheiden. Wenn wir trotzdem nicht auf seine Terminologie eingehen, dann aus folgenden Gründen: es ist nicht praktisch, von einer heute gängigen Terminologie abzuweichen (heute umfassen wir gewöhnlich mit dem undifferenzierten Ausdruck "Katechumenat" die Gesamtvorbereitung); die Funksche Terminologie verdeckt, daß das spätere Photizomenat sachlich immer schon Teil des einen Kat. war und nur durch heraushebende Besonderung zur "Klasse" wurde, m. a. W.: Funk läuft Gefahr, mit dieser seiner Sprechweise den Abstand zu vergrößern, und uns will scheinen, als hätte er auch gleich dafür bezahlen müssen: der zu große Abstand verlangte eine sachliche Begründung, und der mit seinen Gegnern recht genau ins Zeug gehende Gelehrte ließ sich verleiten (a. a. O. 67), den Photizomenen das Vorrecht zuzuerteilen, dem Gottesdienst bis zum Ende (ohne Kommunion natürlich) beizuwohnen; diese Behauptung ist ohne positiven Beleg, steht gegen das Zeugnis der clement. Liturgie!

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nur mit jeglicher unbegründeten Vordatierung des institutionellen Kat. aufgeräumt zu haben {211}, sondern auch die drei oder noch mehr Klassen, wie man sie aus verschiedenen Kanones herauslesen wollte {212}, als nicht haltbar aufzuweisen.

Obschon wir anmerkten, daß wir Funks Terminologie nicht für ganz glücklich halten, gehen wir mit seiner sachlichen Position zusammen. Das auch in einer Teilfrage, für die die Quellen am ehesten eine Bestreitung seiner These nahezulegen scheinen. Funk muß nämlich folgerichtig verneinen, daß die ακροωμενοι, die "Hörer" {213}, eine (Vor-) „Klasse" des Kat. seien. Der technische Ausdruck ist da; wie ist er unter dieser Voraussetzung zu füllen? Er erfaßt die Taufbewerber in einem Stadium, das ganz normal dem Eintritt ins Kat. vorausgeht: die sich mit dem Vorsatz tragen, zur Taufe zu kommen, machen gern einige Zeit von der Möglichkeit Gebrauch, sich in der Verkündigung der Katechumenenmesse zu orientieren (wie gezeigt wurde, rechnet die Kirche damit und wünscht, daß der Wortgottesdienst auch diese missionarische Funktion habe). "Hören", das für die Kirche wie auch für die mit dem Entschluß Ringenden unverbindlich ist (und doch wiederum so häufig und natürlich, daß es die Prägung eines besonderen Ausdrucks verständlich macht). Ebenso konnten diese Taufaspiranten sich bei einem Kleriker- oder Laienlehrer "umhören" (das ist der Grund, weshalb wir uns in einiger Ausführlichkeit bei den Katechumenatszeugen aufgehalten haben).

Wenn Funk nun strikt bestreitet, daß die Hörer eine - wenn auch abgestuft schwach - vom Reglement erfaßte Vorstufe des Kat. seien, die verpflichtend zu durchlaufen wäre, dann meinen wir, uns ihm trotz einiger fehlerhafter Prämissen anschließen

{211} Wir nennen einen andern großen Namen, F. Probst hat so viele Verdienste, daß man ruhig einmal auf ihn als einen typischen Vertreter dieses Bemühens hinweisen kann (z. B. in: Lehre und Gebet in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tübingen 1871, 79-189).
{212} Z. B. cn. 5 der Synode von Neocaesarea, Mansi II 540 f., cn. 14 des Konzils v. Nizäa, Mansi II 673.
{213} Die Ap. Konst. (VIII 6, 2; Funk 478) erwähnen sie ausdrücklich bei den Entlassungen nach Lesungen und Predigt.

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zu sollen. Fehlerhafte Prämissen; denn man wird E. Schwartz {214} beistimmen müssen, wenn er die Voraussetzungen anficht {215}, mit denen Funk sein peremptorisches Urteil begründet: die ακροωμενοι, die γονυ κλινοντες usw. seien schlechthin nur als Büßer zu deuten. Funks Auslegung von Origenes' Contra Celsum III 51 {216} ist nicht korrekt. Wenn man seinem Beweisgang aber diese Stütze entzieht, dann kann man auf Grund der erwähnten Kanones von Neocaesarea und Nicaea (die an Eindeutigkeit zu wünschen übriglassen) nicht mehr ausschließen, daß die ακροασις begrifflich dem Kat. zugeordnet sein könne {217}. Wir sagten „begrifflich" und wollen damit andeuten, daß wir die Sache trotzdem für fraglich halten {218}. Über die von Schwartz gemachten Einschränkungen hinaus (deren wichtigste die Beschränkung auf den Osten ist) ist festzuhalten: die lateinischen Termini audiens, auditor stehen mit solcher „Stufe" nicht in Beziehung. Wenn Schw. zugeben muß {219}, daß diese Kat.Einrichtung nicht weit hinaufreiche {220}, dann ist das ein schwerer Stoß überhaupt für die Theorie, die Hörer bildeten eine Einrichtung des institutionellen Kat.! Für die eingeschränkte Zeit sind wir so gut über die Kat.Ordnung unterrichtet, daß die Erwähnung der ακροασις nur im Bußzusammenhang außerordentlich verdächtig ist. Es ist die Zeit, wo das Kat. (als unterschieden vom Photizo-

{214} Bußstufen und Katechumenatsklassen, Straßburg 1911, 45 ff.
{215} a. a. O. 49.
{216} ebd. 72 ff., das "Symbol der Reinigung" ist für Funk die Taufe - das in Frage stehende zweite ταγμα wird also von den Gläubigen gebildet; das erste sind die Katechumenen, und von einer Vorstufe dazu ist somit nach Funk nicht mehr die Rede.
{217} Dafür spricht ja schon der Ausdruck „Hörer", der von Haus aus (d. h. ohne Zwischenschaltung der Auffassung, daß der wiederholte Weg zur vollen Kirchengemeinschaft dem ersten Weg des Taufbewerbers gleich sein müsse) doch keine Beziehung zum Bußinstitut hat. - Schwartz' Versuch, nachzuweisen, daß auch die υποπτωσις und die συστασις in ursprünglicher Beziehung zum Kat. stehen, kann kaum überzeugen. Dafür bieten der 5. Kanon von Neocaesarea ("Kniende" als technische Bezeichnung der Katechumenen) und der 20. Kanon von Nicaea (Mansi II 677, die συστασις als ein fortgeschrittenes Stadium, weil es der Haltung der freien Gläubigen beim Gottesdienst entspricht) doch zuwenig Anhalt.
{218} Abweichend von J. A. Jungmann in seinem Artikel „Katechumenat", LThK V 885 f.; ähnlich MissSoll I 609 Anm. 11.
{219} a. a. O. 50.
{220} Die Formulierung "nicht vor dem dritten Jahrhundert" ist schon recht wohlwollend, denn die Zeugnisse stammen aus dem beginnenden vierten Jahrhundert!

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menat) zunehmend an Bedeutung verliert; wie noch zu zeigen sein wird, sinkt es immer mehr ab zum reichlich anonymen Reservoir, aus dem sich die allein mit gutem Recht „Taufbewerber" zu nennenden Photizomenen rekrutieren. Sollte sich ausgerechnet in dieser Zeit das Bedürfnis herausgestellt haben, noch eine quasi- Klasse vorzuschalten? - Wir versuchen eine vermittelnde Lösung.

Es ist auszugehen von zwei Gegebenheiten: 1. eine feste Vorstellung verbindet sich mit dem Begriff "Hörer" nur im Bußzusammenhang {221}; 2. auf dem Felde der Bußpraxis stößt die Erklärung für die Wahl gerade dieses Terminus auf Schwierigkeiten. Wir setzen bei dieser letzten Feststellung an: also sollte der Begriff „Hörer" von denen her geprägt sein, die zur Taufe kommen. Dort wird er leicht verständlich: daß man zunächst einmal unverbindlich "hört", ist eine sehr natürliche Übergangsphase; das Wissen um diese Vergünstigung (die nicht Teil der Institution Katechumenat ist!) ist lange lebendig geblieben {222}. - Mittels der Grundvorstellung, daß eine wiederholte Aufnahme die Wiederholung des gesamten ersten Weges zur Kirche verlangt {223}, ist die ακροασις in diesem „lokalen" Schema des Weges als Glied zwischen προσκλαυσις einerseits und υποπτωσις und συστασις andrerseits in die Bußstufen eingegangen. - Im Fall einer notwendig werdenden Buße eines Katechumenen konnte die Rückversetzung in die ακροασις auch im Kat.Zusammenhang institutionell werden: man wandte das Schema des Bußinstituts für Gläubige auch auf den Katechumenen an. Wohlgemerkt: unser Anschluß an Funks These bleibt voll aufrecht! Denn nach der gegebenen Deutung wird die ακροασις keine Klasse der Katechumenen, sondern eine akzidentelle bedauerliche Möglichkeit für den büßenden Katechumenen (dessen Straffälligkeit ja sehr gegen Ziel und Atmosphäre des Kat. verstößt ...).

{221} Damit erklärt sich dann auch das späte Auftauchen: es war Zeit nötig bis zur Erkenntnis, daß ein Ausschluß nicht endgültig bzw. eine nochmalige Aufnahme in die Gnadengemeinschaft dem sicheren Wissen der hierarchischen Kirche entzogen sein muß - und für den Schritt von der einmaligen Kirchenbuße bis zur wiederholbaren war noch einmal Zeit notwendig.
{222} Vgl. can. I der Synode von Valence (524) Mansi VIII 620), wo noch ausdrücklich auf die missionarische Bedeutsamkeit dieser Zugeständnisse hingewiesen wird.
{223} Das begründende Schriftwort hierfür könnte Mt 18, 17 sein?

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So scheint den Daten Genüge getan und die These von der (Funkschen) Einklassigkeit des Kat. unangetastet {224}.

Quellen, die die Aufnahmeriten bezeugen, fließen nicht zu reichlich. Es fehlt eine eigentliche Kirchenordnung, und die Hippolytabkömmlinge sind alle relativ spät redigiert. Aber im Lichte späterer und vor allem Osten und Westen umgreifender Entwicklung braucht man nicht mißtrauisch zu sein, auch wenn nur vereinzelte Zeugnisse vorliegen. Der Aufnahmeritus war eine Handauflegung, begleitet von einer Signation (bzw. beides in eins gesehen: die Handauflegung als Bezeichnung mit dem Kreuz) {225}. Die Angemessenheit dieser Riten mag ein übriges tun, um über die Dürftigkeit der Quellen hinwegzuhelfen. Die Handauflegung ist ursprünglich ein Segensgestus, der eine Kraft vermittelt {226}. Darum ist es wohl auch angebracht, die Bezeichnung mit dem Zeichen Christi grundlegend positiv zu sehen als die konsekrierende Beschlagnahme und die hingebende Weihe, aus der dann die Sicherheit des Schutzes (hier ist die Wurzel der exorzistischen Deutung!) erfließt {227}.

Die Aufgabe der Jahre des Kat. ist sittliche Formung {228} und lehrmäßige Unterweisung. Wie geschah dieser Unterricht? Ori-

{224} Eine für „Hörer" als Kat. Stufe negative Stellungnahme findet sich auch bei J. Quasten, Mon. euch. et lit. vet. (Flor. Patr. VII) S. 199 Anm. 1. Ebenso ablehnend: J. Grotz, Die Entwicklung des Bußstufenwesens in der vornicänischen Kirche, Freiburg 1955, 429 ff. - Daß ihnen bei der Entlassung kein besonderer Gebetsakt gewidmet ist, wäre noch ein verstärkender Hinweis auf ihren unverbindlichen Gastcharakter.
{225} Vgl. Euseb., Vita Constant. IV 61 (PG 20, 1213) Handauflegung mit Gebet: Marc. Diac., Vita Porphyrii W 31: "cum eos signasset et fecisset catechumenos...": bei Joh. Chrysost. (in 1 Cor hom 12, 7, PG 61, 106) ist zwar die Beziehung der erwähnten Signation auf den Aufnahmeritus nicht eindeutig, aber doch wahrscheinlich.
{226} Der Zurückweisung eines magischen Verständnisses bedarf es wohl kaum. Immerhin sei vermerkt, daß man ursprünglich nur eine Hand auflegte (man hat also nicht gemeint, daß zwei Kanäle besser seien als einer ...).
{227} Über die Handauflegung als Segensritus vgl. J. Coppens, L'imposition 1-27. Zum reichen Ideenkreis um die Signation: Ph. Oppenheim, De baptismo, EphLit 47 (1933) 158 ff.: vgl. auch DTC II 1972 f. Weitere Zeugnisse über die Signation bei Martène, De ant. Eccl. rit. I 34.
{228} Daß man ein wachsames Auge auf die Katechumenen hatte, ergibt sich schon aus dem Gegenstand der Prüfung vor dem Photizomenat. Schon Origenes sagt (Ctra Cels. III 51), daß eigens eine helfende Aufsicht bestellt wurde. Es wurde schon angedeutet, daß das wohl die Aufgabe des Kat. Zeugen gewesen sein dürfte, der sowohl bei der Aufnahme wie auch beim Übergang ins Photizomenat Zeugnis zu geben hat.

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genes kennzeichnet ihn einmal als κατ' ιδιαν geschehend {229}. Das heißt nicht: privater Einzelunterricht, sondern Unterricht, der vom κοινον der Gemeinde getrennt erteilt wurde. Nun ist derselbe Autor dafür Zeuge, daß die Katechumenen der Lesung und der Homilie der Katechumenenmesse beiwohnen {230}. Wie diese beiden Unterweisungsarten während der drei Jahre sich zueinander verhielten, wird eindeutig kaum auszumachen sein. Es könnte sein, daß κατ' ιδιαν nur ein konzentrierter Unterricht über relativ kurze Zeit erteilt wurde; ein Unterricht, der die Taufbewerber in den Stand setzen sollte, aus der eigentlichen Unterweisung der Katechumenenmesse Frucht zu ziehen. Andrerseits kann man sich unschwer vorstellen, daß ein solches Verfahren einer planmäßigen, fortschreitenden Einführung nicht eben günstig ist: es gibt ja ständig Katechumenen des 1., 2. und des 3. Jahres nebeneinander! Auch könnte eine allzu bewußte Ausrichtung der doch für alle Gläubigen bestimmten Homilie auf die Bedürfnisse der Katechumenen der Gemeinde eine Last geworden sein. Vielleicht spricht noch am meisten für folgende Annahme: wenigstens für die Zeit, wo das Photizomenat noch keine klar ausgegliederte Größe ist (und das sollte bis weit ins dritte Jahrhundert hinein der Fall gewesen sein!), ist ein gesonderter Unterricht anzunehmen; was dann noch aus der Katechumenenmesse an Belehrung abfiel, wäre zusätzlich gewesen, aber nicht eigentlich eingeplant.

Für die Zeit des ausgebildeten Photizomenats hingegen - die Kehrseite davon heißt: die bloßen Katechumenen verlieren für die amtliche, lehrende Kirche zunehmend an Bedeutung und Interesse - hätte man erheblich weniger Schwierigkeiten für die Annahme, daß über einen Einführungsunterricht hinaus keine gesonderte Belehrung mehr geboten wurde {231}. Die Schulung des Photizomenats war intensiv, und man konnte es wohl darauf ankommen lassen, daß die Frucht aus der Gemeindepredigt je

{229} Contra Celsum III 51.
{230} In Lk hom 32. - Weitere Bezeugungen für die Gegenwart der Katechumenen im Gottesdienst der Gemeinde ergeben sich aus den häufigen Anspielungen auf die Nichtphotizomenen, die in der Darbietung der Mysterien Zurückhaltung auferlegten.
{231} Wenn einmal vorgegriffen werden darf, es wäre die Praxis, die man hinter Augustinus' "De cat. rudibus" vermuten muß.

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nach Fähigkeit und Interessiertheit des einzelnen recht unterschiedlich ausfiel.

Vor dem Beginn der eigentlichen Eucharistiefeier mußten die Katechumenen als noch nicht vollbürtige Kinder des Hauses die Gemeindeversammlung verlassen. Die Praxis der Entlassung ist verschieden {232}: von einem trockenen Wegschicken ohne jede Förmlichkeit über ein für sie besonders eingelegtes Segensgebet bis zur Entlassung erst nach dem Teil des allgemeinen Kirchengebets, das nach hergebrachter Ordnung ohnehin für sie verrichtet wurde" {233}

Bevor über das Photizomenat im einzelnen Verlauf geredet werden kann, muß einmal versucht werden, seine Entstehung als Klasse zu klären. - Es wurde bereits die Terminologie von F. X. Funk erwähnt: strikte Einklassigkeit des Kat. auf Grund dessen, daß Photizomenat bzw. Kompetentenzeit nicht mehr dazu gerechnet werden. Es sei noch einmal darauf hingewiesen, daß eine so scharfe Trennung ihre Nachteile hat trotz der so gewonnenen Handlichkeit in den Begriffen: Funk ist auf diese Weise der Mißlichkeit enthoben, von Kat. im engeren Sinne und Kat. im weiteren Sinne (= Kat. im engeren Sinne + Photizomenat) zu reden. Aber das hat auch seine Tücken, denn es verdeckt die Genese: was nämlich das Photizomenat an Sache enthält, ist keine spätere Aufstockung, sondern immer schon im Bestand des einen ununterschiedenen Kat. gewesen. Hinzugekommen ist nur die förmliche, klassenhafte Heraushebung als eines neuen Stadiums. Und diese Entwicklung ist zu erklären, soweit es möglich ist.

Bei Tertullian und Hippolyt ist von Klassen noch nicht zu reden. Man kann höchstens von einer Phase sprechen, deren Einleitung eine wiederholte Prüfung ist und deren ins Auge springende Eigentümlichkeit die häufige Exorzisation ist. Eine ge-

{232} Ausführliches darüber bei J. A. Jungmann, MissSoll I 606-14.
{233} Daß nur die Gläubigen zum Gebet eingeladen werden dürften, nicht aber die Katechumenen als αλλοτριοι, betont noch Chrysostomus (in 2 Cor hom 2, 5; PG 61, 399 ff.).

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steigerte, konzentrierte Schlußphase der einen Initiation mit betonterer Aktivität der amtlichen, sakramentalen Kirche.

Die ausdrücklichen Zeugnisse für das Photizomenat bzw. die KoZ. als gesonderte Klasse stammen aus der Mitte des vierten Jahrhunderts. In der selbstverständlichen Art ihrer Aussage weisen sie auf längeren Bestand dieser Praxis zurück. Eine annähernde Bestimmung des Zeitpunkts, wann denn diese Entwicklung eingesetzt habe, wird davon abhängen, ob und welche Gründe für sie beigebracht werden können. Die Willkür einer rein positiven Komplizierung ist keine Erklärung. Mit dem Motiv einer Nachahmung der Mysterienreligionen und ihres Zeremoniells muß man ohnehin vorsichtig sein, und wenn schon einmal diese Hypothese in Betracht gezogen werden soll: solche Motive sind nicht nur kein ausschließliches Gut dieser relativen Spätzeit des Kat., sondern sie wären sogar vorher viel angebrachter gewesen als zur Zeit der freien Kirche, zur Zeit des Bündnisses zwischen Thron und Altar.

Mit dieser letzten Erwähnung ist wohl an ein Entscheidendes gerührt: die neue Stellung der Kirche blieb nicht ohne stärkste Rückwirkung auch auf ihr Kat. Gewiß gab es auch vor Konstantin schon lange, geruhsame Perioden mit nur kurzen und örtlichen Verfolgungen. Christ zu werden konnte auch damals schon für ganze Generationen ein wenig riskante Sache sein; nur eben: dieser günstige Fall war nicht in eine Berechnung einzubeziehen, und gerade das lange, auf Formung abzielende Kat. ist die Antwort der Kirche auf diese unsichere Situation, die bewußte Glaubensentscheidung und -festigkeit verlangt. Aber darüber hinaus geht man wohl kaum fehl in der Annahme, daß man vor allem beabsichtigte, seinen Nachwuchs für die innerchristlichen Auseinandersetzungen (Großkirche gegen Sekten) und Gefahren zu festigen. Mit dreijähriger Prüfungszeit hatte die Kirche praktisch getan, was man vernünftigerweise an Sorgfalt verlangen konnte. Ob die leitenden Kirchenmänner in bezug auf das, was man sich von einer solchen Prüfungszeit hinsichtlich der Bewährung in der blutigen Verfolgung versprechen kann, nicht ziemlich nüchtern gewesen sein mögen, soll dahingestellt bleiben. Der Blick über die Trümmer nach der diokletianischen Verfolgung

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war ernüchternd genug, und die Entschlossenheit, mit der man die Konsequenzen - für Buße und Wiederzulassung - zog, ist erstaunlich.

Es ist aber etwas anderes, ob man u. U. mit Taufbewerbern zu rechnen hat, von denen man (und der Betreffende vielleicht auch) nicht wußte: warum er nicht ebensogut an der Tür nebenan geklopft habe - oder ob da auf einmal Massen um Zulassung ins Kat. bitten, von denen man zum Großteil sehr wohl wußte, warum sie kamen: nicht nur die Aussicht auf ein öffentliches Amt war an die Bedingung geknüpft, daß man wenigstens Katechumene war - auch die bürgerlich geruhsame, nicht anrüchige Existenz war weitgehend davon bedingt.

Der Hinweis auf die Massen erklärt vieles. Ihre Durchdringung war zweifellos schwierig. Aber das wäre schließlich eine Frage der Organisation gewesen, und es ist von vornherein nicht einzusehen, warum die größeren Mittel der gewonnenen Freiheit nicht auch der größeren Arbeit hätten gerecht werden sollen {234}. Aber da war nicht nur eine sehr große Menge Teig, dessen Durchsäuerung der Kirche aufgegeben war, da war außerordentlich zäher und träger Teig. Unter denen, die da draußen standen und um Einlaß baten, waren nur zu viele, die nur über die Schwelle des Kat. treten wollten, um einer für das bürgerliche Leben folgenreichen Minimalforderung Genüge zu tun {235}. „Taufbewerber" waren sie nur in einem sehr bedingten Sinn; das Nötige hatten sie mit dem Kat. erreicht, und die Härten der Kirchen-

{234} Allerdings darf man nicht zu rosig sehen! Die außerordentliche Mehrarbeit hätte einen außerordentlichen Eifer des Klerus vorausgesetzt, und der war oft nicht da. Erschütternde Bestätigung dafür ist ein von Joh. Chrysost. berichteter Vorfall (in Act hom 26, 3; PG 60, 325 C): Der Bischof einer großen Kirche war abwesend. Die Priester kümmerten sich nicht um die Katechumenen und tauften in einer Nacht unbesehen Tausende. Ein Diakon unternahm es, die Taufbewerber in Gruppen (von über 100 Leuten!) wenigstens über die Mysterien der Initiation zu unterrichten, und mußte dieses gutgemeinte Unterfangen bald aufstecken, die übrige Klerisei prangerte dies als Streberei und Ehrgeiz an!
{235} Es soll nicht behauptet werden, die Bezeichnung der Katechumenen als "christiani" bzw. des entsprechenden Teiles der Initiation als „ordo ad christianum faciendum" (vgl. Cyrill Hier., cat. myst. 3, 5, Flor. Patr. VII 91; Konzil v. Konst. 13811 can. 7, Mansi III 564, Konzil v. Elvira can. 45, Mansi II 13; Augustinus, In Joh. ev. tract. 44, 2, PL 35, 1714) habe ihre Ursache in diesem „bürgerlichen" Belang; aber eine zusätzliche Versuchung, sich auf diesem Kissen auszuruhen, mag es immerhin gewesen sein!

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buße {236} wußten sie ebenso einzuschätzen wie die Möglichkeit, sich erst kurz vor dem Tod mit dem frischen Kleid der Taufgnade zu schmücken. Weit davon entfernt, sich von der Möglichkeit einer Abkürzung des Kat. (die sich stereotyp mit der Angabe der Dauer des Kat. verbunden findet) zu besonderem Bemühen verlocken zu lassen, trugen sie nicht nur die drei Jahre ohne jegliche Beschwer. Aufforderungen zum Einschreiben (nämlich zur Schlußvorbereitung des Photizomenats, die unmittelbar zur Taufe hinführt) finden sich viele; ihr entscheidendes Licht erhalten diese Aufforderungen aber erst durch die eindeutigen Zeugnisse dafür, wie sehr man drängen und beschwören mußte, nun doch den angefangenen Weg zu Ende zu gehen und die Taufe nicht noch länger zu verschieben {237}. Unter den Zuwartenden finden sich illustre Namen: Chrysostomus, Gregor v. Nazianz, Ambrosius u. a., und wir haben keinen Grund, ihr Gefühl der Unwürdigkeit als Motiv nicht für echt zu halten {238}. Daß für einzelne das Verbleiben im Kat. ausnahmsweise einmal subjektiv so gerechtfertigt gewesen sein mag, ändert nichts an der wenig rühmlichen Einstellung der allzu vielen. Daß sich aber auch die Einstellung der Kirche gegenüber so beschaffenem Kat. ändern mußte, war ebenso unausbleiblich. Der Übergangsritus des ονοματογραφεσται, des nomen dare, scribi ist offenbarend: jetzt erst ist der Betreffende für die amtliche Kirche "da", ist wirklich erheblich im Hinblick auf die Taufe. Vorher gehört er zur großen anonymen Schar, aus der die eigentlichen Taufbewerber auftauchen - oft vom ehrlichen Verlangen geführt, der Taufe teilhaft zu werden, aber nicht minder oft wohl recht zufällig aufgescheucht: eine eindringliche Predigt, ein Schicksalsschlag, die Anzeichen des nicht mehr allzu fernen Todes ...

{236} Augustinus, Conf. I 11: „Sine illum, faciat quod vult. nondum enim baptizatus est"; vgl. serm. Casin. II 114, 3 Misc. Agost. I 417, ed. Morin.
{237} Z. B. Basilius, Hom. in s. bapt. 7, PG 31, 440: Greg. v. Nyssa, Adv. eos, qui different bapt., PG 46, 417 f. - für den Westen sei nur auf Ambrosius verwiesen: Expos. in Ev. s. Luc. IV 76 (CSEL 32/4, 177 Schenkl): seit Epiphanie habe er gerufen und nichts gefangen! Vgl. De Helia et ieiunio 22, 83 (32/2, 463).
{238} Wenn so illustre Namen genieren: es sei darauf verwiesen, daß die noch nicht voll entwickelte Tauftheologie von Einfluß gewesen sein mag. „Das Siegel bewahren" stand als unerbittliche Forderung da - die dazu von innen helfenden Kräfte des mitgeteilten Geistes waren noch nicht so klar herausgestellt.

M. a. W.: dieses Katechumenat war nur mehr in einem sehr abgeschwächten Sinn Taufbereitung; tatsächlich war die moralische Einheit zwischen solchem Kat., das einen Großteil des Lebens umfassen konnte und dem jegliche zielstrebige Dynamik auf das Sakrament hin fehlte, und der eigentlichen Taufspendung verlorengegangen. Jetzt die wirkliche Taufvorbereitung, eben das Photizomenat, zu einer deutlich abgesonderten „Klasse" machen, hieß nur, auch vom Rituellen her den Schlußpunkt hinter eine Entwicklung setzen.

3. Die Arkandisziplin

Die vorausgehenden Ausführungen genügen, um eine relative Eigenständigkeit des Photizomenats bzw. der KoZ. zu erklären. Seine konkrete Gestalt wird aber durch die Folgen aus dem Zustrom der Massen weder bedingt noch erklärt. Hierfür heißt der Schlüsselbegriff: Arkandisziplin {239}. Über sie ist im voraus zur Einzelbehandlung im Zusammenhang einiges zu sagen.

Es ist zunächst einmal zu versuchen, die Sache „Arkandisziplin" in den Griff zu bekommen. Terminologie ist in Grenzen frei; wenn wir sie im folgenden recht eng fassen, dann nur, um den entscheidenden inneren Kern klar herausheben zu können. Deswegen soll zunächst von außen abgegrenzt werden, mit welchen Konzeptionen man diesen inneren Kern noch nicht klar ins Gesichtsfeld bekommt.

Das geschieht noch nicht, wenn man unter Arkandisziplin etwa diejenige Geheimhaltung verstehen wollte, wie sie sich als notwendige Maßnahme zu einer Zeit ergab, als das Christentum religio illicita war. Auch vom Esoterismus der Gnosis sollte sie noch unterschieden werden, obschon hier die Berührungspunkte schon enger sind {240}.

{239} Vgl. die gleichnamigen Stichworte, LThK I 652 f. (J. P. Kirsch); RealLex AntChr 667-676 (O. Perler).
{240} Der Unterschied zeigt sich darin: die Katechumenen dürfen alles hören (es gibt also keine vorbehaltenen Wahrheiten im Sinne der Gnosis), sie dürfen nur nicht kultisch mitfeiern.

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Auch der Ausschluß gewisser Personengruppen, beispielsweise von der Eucharistie, fällt, rein materiell betrachtet, noch nicht mit dem spezifischen Begriff der Arkandisziplin zusammen. Solchen Ausschluß als Faktum gibt es ja auch bei den Büßern; hier könnte man sonst leicht auf die falsche Fährte kommen, Arkandisziplin sei eine disziplinäre Maßnahme {241}.

Mit diesen abgrenzenden Stellungnahmen ist ein Schritt zur positiven Fassung getan. Das Formalelement der Arkandisziplin - als unterschieden von der materialen Komponente: Geheimhaltung bzw. Nichtzulassung - erschließt sich dann, wenn man sie als kultisches Phänomen auffaßt, das vom Korrelatbegriff der "Einweihung" her anzugehen ist. Es kommt darauf an, das Geheimzuhaltende "rite" zu empfangen und zu besitzen: nur dann ist jemand „eingeweiht". Sagen wir es noch einmal umgekehrt: ein Gegner wie Celsus weiß erstaunlich viel, und ein neugieriger Initiand konnte sicher vor der Zeit vieles in Erfahrung bringen. Aber alles tatsächliche Wissen bringt ihn dem nicht näher, wovor die Arkandisziplin gesetzt ist, der Einweihung nämlich. M. a. W.: die Arkandisziplin bzw. ihre einzelnen Arkana sind positive kultische Setzung. Man kann auch sagen: die Arkandisziplin ist grundsätzlich eine innerkirchliche Einrichtung, die auch unabhängig von (kirchen)politischen Verhältnissen sinnvoll bleibt, die nicht von außen her konstituiert wird.

Weil man oft eine weitere Begrifflichkeit findet, muß die vorgelegte Auffassung in etwa belegt werden. Weil es um die eigentliche Begründung geht, kann man nicht schlechthin den Begriff von den Wirkungen her fassen wollen. Freilich hat eine konsequent durchgeführte Arkandisziplin Wirkungen, die vom religiösen Gesichtspunkt her durchaus wünschenswert sind. So sollte man nach Kräften einer unnötigen Profanierung zu steuern suchen, auch wenn die Umgebung nicht so feindlich ist, wie das bei der jungen Kirche der Fall war; auf den Schatz der christlichen Mysterien ist das Wort von den Perlen und den Säuen immer anwendbar. Aber eine solche Wirkung ist nur Neben-

{241} Kirsch (a. a. O. 653) scheint in der Formulierung etwas weit zu gehen; in der Sache kaum, denn sonst könnte er die Arkandisziplin nicht so spät ansetzen.

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produkt einer Arkandisziplin im vollen Sinne. Genügend Beweis dafür ist, daß Wirkungen solcher Art (Hochschätzung, Scheu und Ehrfurcht usw.) von der Kirche nicht nur vor und unabhängig von dieser (doch reichlich späten) Institution angestrebt werden konnten, sondern auch mußten; nicht dieser Zweck kann also an der Wiege der Arkandisziplin gestanden haben - sonst müßte sie praktisch so alt sein wie die Kirche selber.

Und eben dies ist die Arkandisziplin nicht. O. Perler und J. P. Kirsch fassen den heutigen Stand der Forschung zusammen (ältere Autoren sind unzuverlässig; Probst z. B. findet sie - wie auch technisches Kat. samt Klassen - schon bei den apostolischen Vätern!). Beide konstatieren einen zeitlichen Zusammenfall zwischen Blüte von Kat. und Arkandisziplin, lassen sie im Laufe des dritten Jahrhunderts zur Ausbildung kommen {242} und im sechsten verfallen. Positiv paßt das sehr gut in die hier vertretene Auffassung, vor allem die Datierung des Beginns (denn angesichts der Zählebigkeit einmal geschaffener Institutionen kann

{242} Bei Hippolyt Arkandisziplin sehen wollen, geht angesichts der Offenherzigkeit seiner Angaben nicht gut an. Bei Origenes kann man Anklänge nicht übersehen, in Lev hom 9, 10 (GCS 6, 438 Baehrens) weigert er sich, vor einem gemischten Publikum über die Eucharistie ausführlich zu werden, aber das darf man wohl im Lichte anderer Aussagen werten, in Ezech hom 1, 3 (GCS 8, 325 Baehrens) ist der Vorbehalt nur pädagogisch begründet, und Contra Cels. I 7 (1, 60 Koetschau) muß er zwar zugeben, daß es gewisse Geheimnisse gibt, lehnt aber ab, daß das Christentum eine Geheimlehre sei. - Tertullian beklagt sich zwar (De praescr. haer. 41; CC I 221) über einen allgemeinen Mangel an Diskretion zwischen Katechumenen und Gläubigen, hat aber keine Schwierigkeit, bis ins einzelne über die Taufe und ihr Ritual zu sprechen. Wenn er ein autoritatives Symbol gekannt haben sollte (was durchaus nicht sicher ist), geht er mit Zitaten jedenfalls sehr freigebig und mit dem Wortlaut sehr frei um, wie es eben Anliegen und Rhetorik gerade erfordern. - Eindeutige Zeugnisse für Arkandisziplin im vollen Sinn:
Cyrill. Hier., Procat. 12; cat. 5, 12; 6, 29 (PG 33, 352 f.; 520 f.; 589); Ap. Konst. VII 25, 5 ff. VIII 6, 2 ff. (Funk 412; 478 f.); Ambrosius, De Cain et Abel I 9, 37 (CSEL 32/1, 370 L): Symbol und Vaterunser als Gegenstände; Augustinus, Enn. in ps. 103, 14 (PL 37, 1348): wenn er Taufe und Eucharistie als Gegenstände angibt, dann zeigt das, daß zuerst die Sakramente Arkana waren, aber dann zunehmend alles Dazugehörige, wie Taufsymbol, eucharistische Elemente usw.; Basilius, De Spir. S. 66 (PG 32, 188 f.). - Die Erweichung zeichnet sich bereits im 5. Jh. ab: Hat Sozomenos (1-1. 5. I, 20 PG 67, 920 f.) noch Bedenken, die Symbolformeln niederzuschreiben - sein Zeitgenosse Sokrates (H. 5. 1, 8; PG 67, 68) hat sie nicht mehr. - Wie sehr die Arkandisziplin kultisch zu sehen ist, wird auch noch durch die Durchbrechung beleuchtet; bei aller Zurückhaltung hat man keine Bedenken zur Niederschrift, wenn eine wichtige Sache (z. B. der Erweis der Rechtgläubigkeit eines Verdächtigen) es verlangt.

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man das zweite angegebene Datum - Dauer bis ins 6. Jahrhundert hinein - nicht als allzu verläßliche Basis für Schlußfolgerungen ansehen).

Der späte Anfang ist bezeichnend {243}. Die Notwendigkeit einer Geheimhaltung hätte erheblich früher noch dringender bestanden, und zur Wahrung einer Geheimhaltung (rein material als solche betrachtet) wäre die Arkandisziplin eine reichlich verspätete und deswegen recht beschränkt wirksame Maßnahme gewesen. Frühere Autoren, deren Schriften nicht nur Christen zugänglich waren (man denke an Justin und überhaupt an die an heidnische Kaiser gerichteten, ganz und gar zum Fenster hinaus geschriebenen Apologien!), waren sehr offenherzig gewesen {244}. Aber es gab ja viel gewöhnlichere Zugänge zu einem recht ausgedehnten Wissen: nicht nur die lapsi waren jederzeit erschließbare Quellen - vor der Einrichtung der Arkandisziplin und der entsprechenden Verpflichtung der Gläubigen war es sicher ein leichtes, unter vorgeschütztem Interesse von jedem unterrichteten und missionseifrigen Christen das Nötige zu erfahren.

Materiale Geheimhaltung als solche macht die Arkandisziplin nicht aus. Man denke an die klassischen Taufarkana der voll ausgebildeten Arkandisziplin, an das Symbol und an das Vaterunser. Daß die Heilige Schrift nicht auch in ungläubige Hände kam, wird schwerlich behauptet werden können. Sicher stand es den nicht eingeweihten Katechumenen nicht nur frei, sie zu lesen, es wurden ihnen die heiligen Bücher sogar als Lektüre empfohlen (es sei verwiesen auf das, was zum hippolytschen „das Evangelium hören" gesagt wurde, S. 64 ff.). Dort aber findet sich der Wortlaut des Vaterunsers. - Was das Symbol angeht: wiederum kann es nicht um die materiale Geheimhaltung gegangen sein. Vor der Übergabe war die katechetische Erklärung

{243} Wenn Kirsch und Perler sie um 250 ausgebildet vermuten, dann ist das einfach ein Sicherheitsspielraum, den sie vor die allein eindeutigen Zeugnisse des 4. Jh. setzen. Es ist vernünftigerweise nichts dagegen zu sagen, wenn man eine solche Datierung in ihrer Verbindlichkeit nicht überschätzt. Für eine so positive Einrichtung wie die Arkandisziplin müßte man aber nicht notwendig gleich mehrere Generationen vor die ausdrückliche Bezeugung gehen.
{244} Sie mußte es gerade bezüglich des Kults sein, denn die Verdächtigungen wurden gerade an ihre Zusammenkünfte gehängt; das sittliche Verhalten der Christen in der Öffentlichkelt bot keinen Ansatzpunkt dafür.

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des Symbols: bei Cyrill kommt hinter der fünften Katechese die sehr wörtliche Darbietung des Symbols, und cat. 18, 21 {245} kündet er an, es werde παλιν geboten werden, um die Einprägung - die durch wiederholtes Aufsagen {246} befördert werden sollte - zu ermöglichen. Und auch unabhängig davon war die Geheimhaltung eine sehr fragliche Sache: aus den im 4./5. Jahrhundert sehr häufigen explanationes in symbolum war es ein leichtes, die jeweils behandelten Artikel zum Mosaik der ganzen Formel zusammenzusetzen {247}. Daß es nicht in erster Linie um das reine Verbot der Niederschrift ging, erhellt zur Genüge aus der den Vätern geläufigen Entgegensetzung {248}: Schreiben auf Papier - Schreiben ins Herz {249}.

Von dieser Arkandisziplin, genauer: von der mit der Mitteilung der Arkana gegebenen Einweihung lebt das Photizomenat bzw. die KoZ. als „Klasse" {250}. Die eigentlichen Arkana sind die Taufe und die Eucharistie selbst; aber die konkreten Mitteilungen des Photizomenats haben daran teil: das Symbol eben als Taufsymbol, das Herrengebet als innig mit der Eucharistiefeier verbunden {251}. Daß der zweiten Klasse die schrittweise Initiation zu

{245} PG 33, 1041.
{246} επαγγελια, απαγγελια und die entsprechenden Verben (vgl. cat. 5, 12; 18, 21, PG 33, 521. 1041) enthalten keinen Hinweis auf eine solenne "redditio".
{247} Die materiale Geheimhaltung durch die Annahme retten wollen, man habe mit Bedacht in der Katechese die Glaubensartikel nur sinngemäß gebracht, dürfte wohl nicht nur von den Symbolforschem nicht gut aufgenommen werden. - Augustinus ist ganz unbefangen und gibt zu, daß die Neuheit nicht im Stofflichen liegt: "nam in sanctis scripturis et in sermonibus ecclesiasticis ea multis modis posita soletis audire" (sermo 214, 1; PL 38, 1065 f.).
{248} Z. B. Cyrill, cat. 5, 12 (PG 33, 521); Augustinus, sermo 214 (PL 38, 1066); sermo 212, 2 (38, 1060).
{249} Die biblischen Bezüge sind ersichtlich: Ez 11, 19; 36, 26; Jer 31, 33; 2 Kor 3, 3. - Der Einwand, es gehe um späte Spiritualisierung, bietet sich zwar leicht an, trifft aber nicht die Sache: es geht um Auffassungen aus der Zeit der "klassischen" Arkandisziplin.
{250} Wenn vorgreifend einige Bekräftigungen gebracht werden dürfen: in späterer Zeit, als das jahrelange Kat. praktisch verschwunden war, teilte man das (ursprüngliche) Photizomenat während der Fastenzeit künstlich in zwei Abschnitte: der erste wurde Katechumenat genannt, und der zweite (das 'neue' Photizomenat) begann mit der Übergabe des Symbols. Diese „Übergaben" sind das, was sich am längsten gehalten und die liebevollste Ausprägung erfahren hat.
{251} Ob man die später ausgebildete Übergabe der Evangelien arkandisziplinär qualifizieren soll? - Immerhin wäre zu überlegen, ob von hier aus nicht ein spätes Licht, klärend und bestätigend, für das gewonnen werden kann, was Hippolyt als Kennzeichen der Schlußphase sagt: "sie sollen das Evangelium hören" - nicht als etwas stofflich Neues, sondern in der neuen Weise des erstmalig 'rite' Hörens! In Rom wurden noch nach dem Ordo scrutinii (ed. Andrieu II 425) die Katechumenen schon vor dem Evangelium entlassen, das ebenso wie Symbol und Vaterunser unter die Arkandisziplin fiel. Dazu: Gel I 34 (Wilson 50 ff.): noch vorher, wenn das Konzil von Orange (441: can. 18, Mansi VI 439) Anlaß nimmt, ausdrücklich zu verfügen, daß die Katechumenen noch das Evangelium hören sollen, dann scheint hier eine andersartige Praxis durch. Und später: Amalar, Lib. e. III 36, 8 (ed. Hansens II 371), nennt die Entlassung vor dem Evangelium "consuetudo nostra", freilich ohne sie zu billigen.

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diesen Kernmysterien vorbehalten blieb, hebt sie entscheidend heraus.

Wenn wir für die Entstehung der Arkandisziplin die Beziehung zur feindlichen Welt grundsätzlich als zweitrangig erklärt haben, erhebt sich die Frage nach dem „Warum" noch einmal drängender: Nur um die neue Klasse noch zusätzlich zu betonen? Wohl kaum. Denn sie war durch die gekennzeichnete konkrete Entwicklung (praktisch allein zählende Vorbereitung auf die Taufe gegenüber einem zunehmend nominell werdenden Kat.) genügend abgehoben. Wenn man darüber hinaus noch mehr gewünscht hätte, hätte es ein reicher ausgestattetes Übergangszeremoniell auch getan. Warum dieses spezifische Mittel der Arkandisziplin? Es wurde gesagt: sie ist grundsätzlich kultisch zu verstehen, eine innerkirchliche Einrichtung. Von ihr versprach sich die Kirche eines, das bitter not tat (nicht zuletzt hatte die Entartung des Kat. es bewiesen): eine Entgegensetzung zur „Welt". Zur „Welt" vorgängig dazu, ob sie feindlich war oder (was ja gerade zur klassischen Zeit der Arkandisziplin der Fall war) freundlich. Denn eben das letzte hatte sich als verhängnisvoll erwiesen: das Bündnis von Thron und Altar hatte die Annahme des Christentums zur Maßnahme bürgerlicher Klugheit gemacht. Rein moralisch-aszetische Mittel - wie z. B. Heraufschrauben der Aufnahmeanforderungen - hätten sicher in gewissem Maße dem Absinken des Kat. steuern können. Aber - einmal abgesehen von der Gefahr einer unguten Ethisierung des Christentums - zur Wahrung des für das Christentum unerläßlichen Bewußtseins vom Herausgehen aus der "Welt" genügten sie nicht. Das Korrelat zur Arkandisziplin, die Einweihung als eine quasi-sakramentale Absetzung von der „Welt" erschien als ein geeignetes Mittel, um gegen die Gefahr einer zu "bürgerlichen" Auffassung anzugehen.

Für eine nichtesoterische Religion wie das Christentum, das nach der Taufe (und der sich ja normalerweise bald anschließenden Firmung) nur noch Vollbürger des Reiches Gottes kennt, war der einzig mögliche Ort der Arkana ohnehin die Taufvorbereitung. - Das Verschwinden der Arkandisziplin im 5./6. Jahrhundert ist daher kein Zufall, etwa, daß man einer Komplizierung müde geworden wäre. Das Schlüsselwort dafür heißt: Überhandnehmen der Kindertaufe, die der Grabstein über dem ursprünglichen Katechumenat wurde.

4. Das Photizomenat

a) AUFNAHME UND DAUER. Der Beginn des Photizomenats richtet sich nach dem Tauftermin. Wenn Hippolyt in seiner KO noch keine genaue Angabe macht, dann besagt das noch nicht viel: es gab zu seiner Zeit noch gar nicht die klar unterschiedene Klasse, und die dem späteren Photizomenat entsprechende Schlußphase war sicher nicht sehr lang. Die Festlegung der feierlichen Taufe auf Ostern (bzw. auf Pfingsten als zweiten ausgezeichneten Termin) war wohl auch noch nicht so bestimmt {252}. Wenn die im 5. Jahrhundert abgefaßten Canones Hippolyti keine Angaben machen, dann ist umgekehrt nicht notwendig, einen Schluß gegen anderweitig bezeugte Praxis zu ziehen; die betreffende Bestimmung dürfte einfach fehlen. Das nur wenig jüngere TestDomini gibt 40 Tage an {253}, d. h. das Photizomenat fiel praktisch mit der Quadragesima zusammen. Im großen ganzen bestätigen das auch die anderen Zeugen: zu Beginn der Quadragesima, "8 Wochen vor Ostern", sagt Aetheria {254}. Die in die zweite Hälfte des vierten Jahrhunderts zu datierende Synode

{252} Dafür ist schon Beleg, daß Tertullian die gesamte Pentekoste als geeignete Zeit angibt.
{253} Rahmani 119.
{254} CSEL 39, 96. Dieses Zeugnis darf wohl auch für Cyrill angezogen werden, denn es liegt nur eine knappe Generation dazwischen. - Zur Datierung der Pilgerreise der Aetheria auf das Ende des 4. Jh.: B. Kötting, Peregrinatio religiosa, Münster 1950, 157. Neuestens: für den Namen "Egeria", für eine Datierung auf 411: J. Madoz, Segundo decenio de estudios sobre patristica españiola. Madrid 1951, 72 ff. (dort auch eine Kritik der Einleitung in der Ausgabe der "Sources chrétiennes").

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von Laodicea {255} bestimmt, daß der Eintritt ins Photizomenat spätestens in der zweiten Fastenwoche zu erfolgen habe.

Das wesentliche Übergangszeremoniell wurde bereits erwähnt: eine zweite Prüfung und die Namenseinschreibung {256}. Die Beschreibung der Aetheria ist die ausführlichste (und gibt wohl auch richtig das Verhältnis dieser beiden Akte an: Aufnahme in die Matrikel als abhängig vom Ausgang des Examens). Ob es auch außerhalb Jerusalems ein so feierlicher Akt war, daß der Bischof inmitten seines gesamten Klerus die Prüfung {257} abnahm, ist nicht nachgewiesen und vielleicht nicht einmal als Normalfall zu vermuten (ein weiteres Zeugnis wäre noch: Greg. v. Nyssa, Adv. eos qui differunt bapt., PG 46, 417). - Auf die Wichtigkeit der Zeugen - bei Aetheria werden sie nicht nur bestätigend gefragt, sondern haben in erster Linie auszusagen - wurde im Zusammenhang der ersten Kat.Prüfung schon hingewiesen. Ob bei dieser Gelegenheit vom Taufbewerber ein regelrechtes Sündenbekenntnis (disziplinärer Art) verlangt wird {258}, ist nicht mit Sicherheit auszumachen und eher zu verneinen, wenn man darunter mehr verstehen will als eine Anerkenntnis (und damit einschlußweise das Versprechen, an der Besserung zu arbeiten) von Fehlern, die bei dieser Gelegenheit zur Sprache gekommen sein mögen.

b) DIE EXORZISMEN. Als inhaltliche Besonderheit der unmittelbaren, letzten Taufvorbereitung bringt schon HKO die täglichen Exorzismen {259}, und bei der Aufteilung in "Klassen" sind

{255} can. 45, Mansi II 571. - Dieselbe Aussage bei Chrysost., cat. I ad illum. 4, PG 49, 228.
{256} Hippolyt 20, 1 (Dix 30 f.); TestDom II 3 (Rahmani 119); Cann. Hipp. 17, 19; Per. Aeth. 45, 2 ff. (CSBL 39, 96 f.). Bei Theod. v. M. (Mingana, a. a. O. 16; Tonneau, a. a. O. 347) wird sogar der Name des Zeugens aufgeschrieben. (Die Namensangabe konnte u. U. ein beträchtliches Wagnis einschließen: die Liste konnte in Verfolgungszeiten der Polizei in die Hände fallen und gab dann eine bequeme Unterlage für Verhaftungen ab.)
{257} Ihr Gegenstand wurde dadurch bestimmt, daß das Kat. als fruchtbar erwiesen werden sollte (also ein strengerer Maßstab als bei der Aufnahme ins Kat., wo man mit einer versprechlichen Disposition zufrieden sein konnte).
{258} F. Probst, Lehre und Gebet, 180 f., bejaht dessen Notwendigkeit und meint sogar, es habe bei Gelegenheit dieser Prüfung stattgefunden (Geschichte der kath. Katechese, Breslau 1886, 20. 35).
{259} 20, 3 (Dix 31). - Ihre Voraussetzung haben sie in dem (auch biblisch klar bezeugten) Dualismus Gott (Christus) -Satan. Über die reichlich massive Auffassung der Satanshörigkeit als Einwohnung vgl. F. J. Dölger, Der Exorzismus 67 ff., 75 ff. (wo auch auf die Gleichheit der Formeln im Exorzismus für Täuflinge und für leiblich Besessene hingewiesen wird).

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sie Bestandteil des Photizomenats geblieben. „Täglich" darf wohl so ausgelegt werden: so oft eben Unterricht für die Taufbewerber gehalten wurde; mindestens von späterer Entwicklung {260} wissen wir, daß z. B. die Karwoche (wegen der Länge der Offizien) freigehalten wurde. Dann unterließ man wahrscheinlich auch den Exorzismus, der immer in engster Verbindung mit der Belehrung bezeugt wird. In der älteren und allgemeineren Praxis bildete er den Abschluß, aber er ist auch als vorangehend bezeugt {261}. Daß er in seiner Häufigkeit und der kaum vermeidbaren Eintönigkeit als lästig empfunden werden konnte, ist nicht nur eine verständliche Vermutung {262}.

Der Kernritus des Exorzismus ist die Handauflegung (als Geste der Überleitung einer Kraft vom Exorzisten auf den zu Exorzisierenden). Die Erwähnung des Kreuzzeichens beim Exorzismus {263} läßt vermuten, daß auch hier die an sich getrennten Riten in eins gesetzt wurden: die Handauflegung geschah konsignatorisch. Als weiterer Begleitritus ist die Exsufflation bezeugt {264}. Man wird diesen Ritus ähnlich wie die Handauflegung als kraftgeladen, als kraftübertragend ansehen müssen {265}. Anders also als etwa den Ritus des Anspeiens, der in manchen Ritualien die Zeremonie der Absage an den Satan dramatisiert {266}: die Geste ist hier vor allem Ausdruck der Verachtung. Aber man darf nicht

{260} Für Jerusalem fällt sie zwischen Cyrill und Aetheria: cat. 18, 32 (PG 33, 1053) läßt noch Unterricht bis unmittelbar an Ostern heran vermuten - bei Aetheria (46, 4; CSEL 39, 98) ist die gesamte Karwoche schon von Unterricht frei.
{261} Z. B. von der Pilgerin Aetheria (46, 1; CSEL 39, 97).
{262} Die diesbezügliche Mahnung Cyrills, es sich nicht verdrießen zu lassen, ist deutlich (cat. 1, 5; PG 33, 376 f.; ähnlich Greg. v. Naz., Or. 40 nr. 27, PG 36, 397). Zur Motivation muß der Hinweis auf den allgemeinen Bußcharakter des Photizomenats herhalten: Cyrill, cat. 1, 5; Proc. 15 (PG 33, 357), wo angedeutet wird, daß die amtliche Kirche ein Auge auf diese und andere Betätigungen der Buße hatte - freilich auch, daß sich so manche gedrückt haben mögen!
{263} Cyr. Hier., cat. 4, 13; 13, 3 (PG 33, 472. 773); Athanas., Vita s. Antonii 13 (PG 26, 864); Greg. Nyss., De vita s. Greg. Thaum. (PG 46, 952 BC); Cann Hipp. 19, 110 (auf Stirn, Brust, Ohren, Mund); ähnlich das TestDom (Rahmani. 127).
{264} Cyrill, Proc. 9 (PG 33, 348); TestDom (Rahmani 127), Cann. Hipp. 19, 110; im 7. Kanon des Konzils v. Konstant. (381) auf Gesicht und Ohren ausgedehnt (Mansi III 564).
{265} Vgl. Cyrill v. Alex., in Joh 12, 16 (PG 74, 80).
{266} Etwa: Ps.-Dion., De eccl. hier. II 2, 6 (Flor. Patr. VII 281).

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übersehen, daß bei Absage und Exorzismus die Stellung des Taufkandidaten grundlegend verschieden ist: hier Objekt, dort Subjekt! (Der Wechsel in der Terminologie zwischen exsufflatio / insufflatio im Verband des Exorzismus meint also nicht eine neue Sache, sondern nur eine andere Betrachtungsweise.)

Daß die Gebete, die diese Riten begleiten, Gottes Erwähnung tun müssen, in dessen Kraft die Dämonen ausgetrieben werden, ist selbstverständlich. Aber bei vielen orientalischen Exorzismen vermißt man {267} das beschwörende Anfahren, das Befehlen an Satan {268}. Dölger weist zur Erklärung auf pelagianische Strömungen hin {269}. Die Nestorianer zogen aus der Leugnung der Erbsünde eine sehr konkrete Folgerung: im 7. Jahrhundert verschwindet bei ihnen der Exorzismus aus dem Taufritual.

Die Verhüllung des Hauptes und die Nacktheit während des Exorzismus {270} sprechen als Ausdruck der Demut und Buße, als Symbol für das Ausziehen des alten Menschen für sich selbst. In Verbindung mit dem Exorzismus wäre für die Nacktheit noch auf die Begründung hinzuweisen, mit der für Salbung und Taufbad die Entfernung jeglichen Schmuckes und das Auflösen der Haare verlangt wird.

Das besondere Amt des Exorzisten ist spärlich bezeugt {271}. Die Apostolischen Konstitutionen machen sich in relativ später Zeit noch einmal die Auffassung der Frühzeit (man denke an die Notiz bei Hippolyt, die Handauflegung nach dem Unterricht sei vom Lehrer vorzunehmen, ob er nun Kleriker sei oder Laie) zu eigen, daß diese Fähigkeit nicht an ein Amt gebunden sei {272}.

{267} Assemani, Cod. lit. I 141 ff. 170 f.; im von Baumstark herausgegebenen Taufordo (OrChrist I 35 ff.); TestDom (Rahmani 121).
{268} Cyrill (Proc. 9; PG 33, 349) redet noch von „Furcht einjagen".
{269} Der Exorzismus 66.
{270} Verträglich mit einem χιτων: Cyr., Proc. 9 (PG 33, 349); Chrysost., Ad illum. cat. 1, 2 (PG 49, 225); Ps.-Dionysius, De eccl. hier. II 2, 6.
{271} Wenn Hippolyt das Exorzistat unter "gratia sanitatis" faßt, dann braucht das noch nicht notwendig Amt zu besagen - obschon es für den Westen bereits kurz darauf für Cyprians Zeit bezeugt ist (vgl. ep. 23, CSEL 111/2, 536). Eine vereinzelte Erwähnung im 24. can. der Synode von Laodicea (Mansi II 567).
{272 VIII 26 (Funk 528). - Allerdings könnte die gezogene Folgerung wieder durch VIII 28, 1 f. (Funk 530) beeinträchtigt werden, wo das Recht der χειροθεσια (als unterschieden vom ordinierenden χειροτονειν) nur den Bischöfen und Priestern zugeschrieben wird.

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Wir dürfen also als Normalfall den Unterrichtenden als Vollzieher des Exorzismus annehmen - um so leichter, als dieser seit dem Ausbau des Kat. ein Kleriker gewesen sein dürfte {273}. Nur dort, wo der Bischof selbst den Unterricht übernahm, sollten wohl andere Kleriker den Exorzismus vollzogen haben. So das Zeugnis der Aetheria {274}, und indirekt wird das noch einmal bestätigt: daß der feierliche Schlußexorzismus vom Bischof gehalten wird, wird immer betont herausgestellt {275}.

c) Die „ÜBERGABEN". Es wurde des öfteren vom Unterricht als einem sehr betonten, kennzeichnenden Inhalt des Photizomenats geredet. Das ist aber erst dann die Eigenart dieser Schlußphase der Vorbereitung, als sie eigene, ausgesonderte "Klasse" geworden war. Denn bei Hippolyt ist das noch nicht so; dort ist die auch schon unverkennbare Andersartigkeit der Schlußphase durch betonteren liturgischen Charakter gekennzeichnet. Zu sagen, der Unterricht habe aufgehört, hieße über Hippolyts Aussagen hinausgehen; aber er ist nicht mehr das Entscheidende, und er braucht es ja auch gar nicht zu sein: die Jahre des ungeschwächten Kat alter Prägung waren eine Zeit intensiver wissensmäßiger und sittlicher Formung gewesen. Erst die im vorhergehenden skizzierte allgemeine Entwicklung machte nun zwangsläufig das Photizomenat zum ausgezeichneten Ort auch des Taufunterrichts. Eine Entwicklung, die sich den Verhältnissen beugte, denn vom pädagogischen Standpunkt wäre die Verabreichung des Glaubenswissens in der Geruhsamkeit einer längeren Zeitspanne immer vorzuziehen gewesen. Cyrill z. B. ist nicht entgangenn {276}, daß den Taufbewerbern diese konzentrierte geistliche Versorgung zuviel zu werden drohte. Nicht verwunder-

{273 Mehrfach wird ausdrücklich der Diakon als Photizomenatslehrer erwähnt: Cann. Hipp. 10, 61s RuEn (Apol. I 4 PL 21, 543) redet von einem Diakon als seinem „doctor fidei et symboli". Wieweit freilich sein Zeugnis (der zur Zeit der Pilgerin Aetheria Presbyter in Jerusalem war) als verbindlich für morgenländische Praxis angezogen werden kann, muß offenbleiben. Denn Aetheria (46, 1; CSEL 39, 97) bezeichnet ausdrücklich den Bischof als Lehrer, und im Falle Cyrills kann nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden, ob er zur Zeit seiner Katechesen nicht schon Bischof war.
{274} 46, 1; a. a. O. 39, 97.
{275} Z. B. TestDom (Rahmani 121); Cann. Hipp. 19, 108.
{276} Proc. 10; PG 33, 349.

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lieh auch: wenn Aetheria drei Stunden für die tägliche Katechese angibt {277}, dann ist damit mindestens eine Jerusalemer Praxis seit Cyrill bestätigt: für seine Katechesen hat man dieselbe Zeit ausgerechnet!

Das Photizomenat als "Klasse" lebt recht eigentlich von der Arkandisziplin. Das der entsprechende praktische Befund: alle zur kultischen „Einweihung" hinführenden Schritte sind ihm vorbehalten. Der Vorbereitungscharakter und die Vorläufigkeit auch noch dieser Periode stehen außer Zweifel; mitgeteilt werden nur die abgeleiteten Arkana: Symbol, kultisch qualifiziert als Taufsymbol - Herrengebet als eng verbunden mit der Taufeucharistie. Lehre (und Ritual) von Taufe (+ Firmung) und Eucharistie als den eigentlichen Arkana wird in einer letzten Mystagogie erst nach der Taufe zugänglich gemacht {278}.

Es wurde schon gesagt, daß die Symbole ein Nebenprodukt des Unterrichts der Taufvorbereitung seien. Mit dem Wissen um spätere westliche Praxis gehen wir auf die Suche nach den Akten, die das sicherste Zeichen für das Bestehen eines Symbols sind und zugleich den Arkancharakter dieser Periode unterstreichen: nach Übergabe/Rückgabe des Symbols {279}.

{277} 46, 4; a. a. O. 39, 98.
{278} Eine interessante Einzelheit: nach TestDom (Rahmani 131) "ante susceptum baptismum nemo verbum de resurrectione cognoscat"; wohl ein Hinweis darauf, wie lebendig unser mystisches Teilhaben an Christi Tod und Auferstehung als die Tauftheologie empfunden (und darum vorbehalten) wurde! - Wenn wir im vorhergehenden die unmittelbare Bindung des Herrengebetes an die Wassertaufe etwas gelockert haben, dann wollen wir damit dem gerecht werden, daß Cyrill (cat. myst. V 10; Flor. Patr. VII 103 ff.) und Ambrosius (De sacr. V 4, CSEL 73, 65 ff.) das Vaterunser erst in der Mystagogie nach der Taufe behandeln. Für Augustinus erübrigt sich eine solche Differenzierung; Röm 10, 14 begründet für ihn die lehrmäßige Behandlung und die feierlichen Akte der traditio/redditio des Herrengebetes in der Vorbereitung auf die Taufe hin.
{279} Hier schon einige wichtige Bemerkungen: Grundsätzlich hat die Übergabe als Ritus die kultische Priorität vor der Rückgabe. Die letztere wäre nämlich u. U. auch ohne kultische Qualifikation (d. h. ohne unmittelbare Beziehung zu einem Arkanum) möglich und angebracht als Vergewisserung über die korrekte Aneignung des Glaubensgutes (= fides quae; eine von der Struktur der Taufe her zu fordernde Eigenfunktion hat sie ja so lange nicht, als das unerläßliche Bekenntnis - fides qua - in den Tauffragen geschieht!). Ihre des öfteren bezeugte übungsmäßige Vorausnahme weist in dieselbe Richtung, und eine letzte hochoffizielle Rückgabe etwa vor dem Bischof ändert an der kultischen Qualifikation nichts: sie wäre dann eben Bestandteil der feierlichen Schlußprüfung. Der Schluß von einer Rückgabe auf eine kultische Übergabe steht also auf nicht ganz sicheren Füßen. Diese Überlegungen sind nicht müßig. Einmal haben sie Bedeutung für die Symbolforschung, nur für eine Übergabe im kultischen Sinn ist ein (wenn auch in Grenzen) amtliches Symbol zu fordern. Zum andern, wenn die Quellen unklar sind und nur einen Akt bezeugen (z. B. der Lektor Theodor - H. E. I 32, PG 86, 201 - oder der Skrutinienritus), können solche Überlegungen zu einer Stellungnahme (Übergabe? Rückgabe?) helfen, die nicht restlos Willkür ist. Darüber dann an Ort und Stelle.

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Tatsächlich sind diese Riten für den Osten selten und spät bezeugt {280}. Wie noch zu belegen sein wird, ist dieses Ritenpaar im Westen früher nachzuweisen; es wird sich zeigen, daß daran nicht so viel Erstaunliches ist. Die beiden Aufstellungen (Photizomenat als Klasse vor allem durch die Arkandisziplin bestimmt - deklaratorisches Symbol als Nebenprodukt der Taufunterweisung) werden davon nicht berührt: der Gegenstand der Arkandisziplin muß nicht eine Formel sein, und die Kristallisierung des Unterrichts in eine Formel kann lange brauchen.

Nun hieße es zweifellos das pädagogische Geschick der östlichen Photizomenatslehrer ungebührlich unterschätzen, wenn man meinte, das im Vergleich zum Westen spätere Auftauchen von traditio/redditio besage ein Nachhinken in der Formelbildung überhaupt. Jede Unterweisung, die auf bleibende Aneignung zielt, ist auf die Zusammenfassung in wesentliche, einprägsame Summarien angewiesen. Daß sich für den Taufunterricht und seine Zusammenfassung das trinitarische Schema (unter dem Einfluß

{280} Die Zeugen vor Cyrill bieten keinen Anhalt. Cyrills Ausführlichkeit hinwieder läßt kaum Raum für Vermutungen, wenn hinter cat. 5, 12 kein feierlicher Akt einer traditio erscheint - wenn επ(απ-)αγγελια (cat. 5, 12; 18, 21) in keiner Weise zum Schluß auf eine feierliche redditio zwingen, dann wird man kaum umhin können, zu sagen, daß Cyrill diese beiden Riten eben noch nicht kannte. Wenn Rufin (Comm. in symb. apost. 3, PL 21, 339) nur von der römischen redditio berichtet, dann ist das zwar befremdlich, besagt aber nicht notwendig einen Einwand gegen die Aussage der Aetheria (zu deren Zeit er ja Presbyter in Jerusalem war), die eindeutig eine redditio bezeugt (46, 5; CSEL 39, 98). Die Solennität der traditio (46, 3; a. a. O. 39, 97) ist zwar nicht so betont, aber der liturgische Akt ist doch zu erkennen: ein fester Termin ("quando completae fuerint septimanae quinque") - ein einmaliger Akt ("tune accipient simbolum") - und nachher erst die Erklärung („cuius simboli rationem ... exponet"). Vorher schon schreibt der 46. can. der Synode von Laodicea (Mansi II 571) eine Rückgabe der auswendig zu lernenden πιστις vor, am Gründonnerstag, vor dem Bischof oder den Priestern. Chrysostomus spielt in seiner Homilie über 1 Kor 15, 29 (PG 61, 348) wahrscheinlich auf die Rezitation eines deklaratorischen Symbols vor dem Eintreten ins Taufbad an. Theodor v. Mops. (ed. Mingana 33 f.; Toneau, a. a. O. 365 f.) erwähnt für das Ende des Katechumenats eine feierliche Aufsagung des Symbols vor dem Priester. Angesichts dieser Zeugnisse ist man berechtigt, aus der Nichterwähnung der Riten von Übergabe/Rückgabe bei CannHipp und TestDom nicht unbedingt gleich auf Nichtvorhandensein zu schließen.

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des Taufbefehls bzw. der Tauffragen) durchsetzte, ist einsichtig. Solche auf Erleichterung der gedächtnismäßigen Aneignung berechnete Formeln gab es natürlich im Osten ebenso schnell wie anderswo. Das aber genügt für eine kultische Qualifizierung dieser Formeln nicht; dazu wird verlangt, daß sie (wenn auch in einem lokal eingeschränkten Bereich) offiziell seien {281}. Nur diese Folgerung ist also aus dem späteren Auftreten von Übergabe/Rückgabe zu ziehen: die Verfestigung der Liturgie geht im Osten langsamer voran, und ein kennzeichnender Sonderfall ist die zögerndere Ausformung von Symbolen. Eine (Teil-)Begründung für diesen Unterschied zum Westen gibt vielleicht das Fehlen einer Metropole von der Einflußmächtigkeit Roms ab.

Vielleicht kann man sogar von einer Wechselbeziehung zwischen Ritus und Formel reden: hinter einer kultisch vollzogenen Über- bzw. Rückgabe ist ein (mit Einschränkungen) amtliches Symbol vorauszusetzen - der Ritus selber hinwieder, mit seiner Betonung der Formel als Arkanum und Mysterium, mag manches zur weiteren Vereinheitlichung beigetragen haben {282}, denn der Anschluß an die je anerkanntere Formel war eine Erhöhung der Sinnhaftigkeit dieser beiden Riten.

Einige ergänzende Fragen sind noch zu klären. Wann fand die Rückgabe statt? Die einzige genaue Angabe ist die der aquitanischen Pilgerin: am Palmsonntag {283}. Eine Zeitangabe, die außerordentlich gut zu dem paßt, was über die Eigenart des Symbols gesagt wurde: es ist die Kurzformel des Tauf- (konkret: Photizomenats-) Unterrichts. Seine Rolle in der Rückgabe ist also nicht formal das Bekennen, wie es von der Leitidee der pactio, sponsio usw. gefordert wird, sondern: Zeugnisgeben von der Korrektheit des Glaubens (= fides quae). Sein Platz ist so unter

{281} Das wird bestätigt dadurch, daß Rufin (Comm. in symb. apost. 3, PL 21, 339) den Hauptsinn der feierlichen Rückgabe vor allem Volke nicht im Bekennen als solchem sieht - das ist Aufgabe der Tauffragen -, sondern in der Versicherung über die Richtigkeit der Bekenntnisformel.
{282} Ob N, das Symbol von Nicea, jemals offizielles Taufsymbol gewesen ist, ist fraglich und mag dahingestellt bleiben. Wichtig ist nur zu wissen, daß die Bezeichnung „Nicaena fides" zumeist C, das Nicaeno-konstantinopolitanische Symbol, meint. C war in Konstantinopel schon vor 451 Taufsymbol - nach 451 aber war es das Symbol des Ostens; vgl. Evagrius, H. E. III 4. 14, PG 86, 2600. 2624.
{283} 46, 5; a. a. O. 39, 98.

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den Photizomenatsriten (als unterschieden von denen der engsten Taufspendung). Aetheria kann von einer ganz konsequenten Praxis berichten: Rückgabe an eben dem Tag, der die Photizomenatskatechesen abschließt (die Karwoche ist - mit Rücksicht auf die langen Offizien - unterrichtsfrei). Eindeutige Aussagen für einen andern Zeitpunkt gibt es im Osten nicht.

Die mangelhafte Bezeugung ist leidig, aber sie ist hinzunehmen, und es scheint nicht ratsam, sie mit Vermutungen aufzubessern. Man könnte nämlich u. U. versucht sein, das mittels der dem Osten eigentümlichen Zusage (Syntaxis) zu tun. Im vorhergehenden wurde von ihr gesagt, daß sie in ihrer (späteren) Form nicht nur trinitarisch ist, sondern sich teilweise zu einem regelrechten Symbol ausgewachsen hat {284}. Darf man hier funktional die Rückgabe finden wollen? Kelly neigt dazu, wenn er sagt, der gewöhnliche Platz des deklaratorischen Credos wäre unmittelbar hinter der Absage an den Teufel (und eben hier steht im Osten die Zusage!) {285}. Wenn er angesichts der sehr kurzen trinitarischen Zusage bei Cyrill {286}, die man nicht gut als Symbol ansprechen kann, mit der Bemerkung nachhelfen zu können meint: das dürfe man getrost als Abkürzung einer ausführlicheren Formel werten, die hinzuschreiben sich Cyrill aus irgendeinem Grunde nicht getraut habe, dann schlägt das in dieselbe Kerbe {287}.

Gewiß können Vermutungen aufgestellt werden, um dürftigen Quellen etwas nachzuhelfen. Aber hier scheint es in eine falsche Richtung zu gehen. In den der Zusage gewidmeten Ausführungen meinen wir dargetan zu haben, wie sie, unabhängig vom deklaratorischen Symbol des Katechumenats, erklärt werden kann. So, daß ihre tatsächliche Einführung von der Polarität zur Absage {288} und ihre trinitarische Struktur von der Schematik der Tauffragen {289} bedingt ist. Was wir da an Kellys Stellungnahme aus-

{284} Das deutlichste Beispiel: Ap. Konst. VII 41 (Funk 444).
{285} Kelly, op, cit. 34.
{286} cat. myst. I 9; Flor. Patr. VII 79.
{287} Kelly, op. dt. 33.
{288} Dafür ist die formelhafte Entgegensetzung Teufel/Christus (Ap. Konst. VII 40, 1 - Funk 442, Cyrill, cat. myst. I 8 - a. a. O. 79) Beleg, zugleich Hinweis auf die Ursprünglichkeit der eingliedrigen Form.
{289} Darauf weist die Mischform bei Ps.-Dion., De eccl. hierar. II 2, 7, Flor. Patr. VII 281 f.

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setzen, ist nur eine Kleinigkeit. Aber sie ist geeignet, allgemeine Linien zu verdunkeln, nämlich: daß das Symbol zum Katechumenat gehört, Absage/Zusage aber zum engeren Taufakt, so daß dieser letzterwähnte Ritusverband (wenigstens in seiner ursprünglichen Reinheit) am Bekenntnischarakter teilhat. - Es bleibt die Tatsache materialer Gleichheit, sehr deutlich etwa beim Zusage-Symbol der Ap. Konstitutionen. Aber der kann man auch unter Wahrung der grundsätzlichen funktionalen Unabhängigkeit der Zusage von der Rückgabe des deklaratorischen Symbols gerecht werden: wenn nämlich die ursprünglich christologische Zusage unter dem Einfluß der Tauffragen eine trinitarische Struktur annahm, erscheint es nicht mehr weiter verwunderlich, wenn die jetzt ohnehin trinitarische Zusage sich auch noch dem geformten Symbol anglich; eine Art Sparsamkeit oder sogar Trägheit in der Formelverwendung. Vielleicht kann man noch weiter gehen, und auf diesem Umweg bekäme dann Kelly für eine spätere Entwicklung wieder recht. Die Entwicklung läuft auch im Osten dahin, die Riten des Kat. und der eigentlichen Taufspendung in moralisch einem Vollzug abzuwickeln; schon der Areopagite scheint dafür Zeuge zu sein. In diesem späten Stadium könnte es so gewesen sein, daß man sich wegen der großen zeitlichen Nähe die eigentliche Rückgabe sparte. Wenn man die Sache so sieht, hätte man die Tatsachen erklärt und zugleich der Zusage die kultische Priorität (gegenüber der mehr lehrmäßigen Rückgabe) belassen.

Noch einige Bemerkungen über die Beziehungen von Tauffragen zu Taufsymbol betreffs des Inhalts: es ist gegenseitiges Geben und Nehmen. Die Tauffragen, in ihrem Aufbau vom Taufbefehl bestimmt, waren zunächst als alleiniges Bekenntnis da. Auf ihren verständigen, bewußten Vollzug war die Taufunterweisung ausgerichtet. Gleichsam als Quintessenz fassen die Ap. Konst. zusammen {290}, daß der Bewerber zu lernen habe τα περι της ΰποταγης του διαβολου, τα περι της συνταγης του Χριστου - das also, was zur tertullianischen pactio, sponsio gehört. Die Tauffragen haben sicher Entwicklung gehabt. Wir dürfen sie schon annehmen zwischen dem tertullianischen (De

{290} VII 40, 1; Funk 442.

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cor. 3) „amplius aliquid respondentes quam Dominus in Evangelio determinavit" und Hippolyts bereits recht ausführlichem Fragesymbol. Was an Zusätzlichem in die Tauffragen aufgenommen wurde, ist schon vorher als für die katechetische Unterweisung als unerläßlich angesehen worden und von ihr in die liturgische Formel übergegangen. "Liturgische" Formel: die Tauffragen - als das ältere und dem sakramentalen Kern nähere Element - haben vor dem deklaratorischen Symbol die höhere kultische Qualifikation, und das heißt praktisch: sie sind konservativer und starrer gehalten. Seit es zwei verschiedene Bekenntnisse im Taufritual gab, wurde das deklaratorische Symbol der Ort sowohl der Anpassung an die fortschreitende Explizierung des Dogmas wie auch der Abwehr gegen aktuelle Häresien {291}.

Die noch ausstehenden Schlußzeremonien brauchen nur erwähnt zu werden, weil sie für die Struktur des Gesamtritus nicht von Belang sind. So der letzte Exorzismus {292} am Karsamstag, durch den der Bischof die abschließende Besiegelung hinter die Vorbereitung setzt und das Tor zur Taufspendung öffnet. - Zu Insufflation und (wohl ohnehin schon konsignatorischer) Handauflegung erwähnen TestDomini und Cann. Hipp. {293} noch eine mehrfache Signation auf Nase (bzw. Mund), Brust, Ohren.

An diese Schlußvorbereitung schließt sich die Taufspendung unmittelbar an. Die Taufbewerber gehen also nicht noch einmal nach Hause. Da das an den einzelnen vollzogene exorzistische Zeremoniell geraume Zeit beansprucht, ergibt sich praktisch die Vigil mit Lesungen und Gebet.

Das Bad am Gründonnerstag braucht nicht zu sehr spiritualisiert zu werden. Nach der Fastenzeit, während welcher die Enthaltung vom Bad Bußcharakter hatte, war es einfach notwendig (man denke an die Tauchtaufe), und die besondere Erwähnung einer Kopfwäsche {294} geht in dieselbe Richtung.

{291} Umgekehrt; wenn man in die Tauffragen deutlich antihäretische Elemente aufgenommen sieht, darf angenommen werden, daß es zur Zeit der Aufnahme noch kein deklaratorisches Symbol gab.
{292} TestDom, Rahmani 121; CannHipp 19, 108.
{293} TestDom, Rahmani 127; CannHipp 19, 110.
{294} TestDom, Rahmani 121.

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Fasten paßt in vielfacher Beziehung in die Atmosphäre der Taufvorbereitung: als Buße - als Übung, die für Geistiges empfänglich macht - als Dämonen vertreibend (in Anlehnung an Mt 17,20; Mk 9,38). Eine ausdrückliche Vorschrift für Karfreitag und Karsamstag {295} ist also ganz verständlich. - Damit ist vom Beginn her der Anschluß an die vorher untersuchte Taufspendung gegeben.

{295} TestDom, Rahmani 121, CannHipp 19, 106.

III. KAPITEL

DIE ENTWICKLUNG DER EINZELNEN RITEN IM WESTEN

In einem ersten Abschnitt soll die Entwicklung bis Augustinus einschließlich gezeichnet werden, aus dessen Schriften sich das am besten dokumentierte Bild erheben läßt. Es ist ein Höhepunkt der Taufspendung und -vorbereitung alter Art, aber zugleich kündigt sich der Bedeutungsschwund des vollwertigen Katechumenats an.

Mit der Zeitangabe "bis Augustinus" sollen vorläufig der gallische und der spanische Ritus ausgeschieden werden; für die fließen die Quellen erst später (auch recht spärlich).

Da der Abschnitt mit einer Darstellung des Ritus, wie er von Augustinus bezeugt wird, schließen soll - da andrerseits die bisherige Darstellung auf Tertullian und Hippolyt, Vertretern der zwei großen abendländischen Zentren, fußt, erübrigt sich eine getrennte (afrikanisch - römisch - mailändisch) Beschreibung. Auf Besonderheiten wird nebenbei aufmerksam gemacht werden. Da es der Studie auf Struktur ankommt, nicht auf minutiöse Inventarisierung, da ferner schon einige Fragen übergreifend behandelt worden sind (Klassen des Kat., Arkandisziplin, Taufformel u. a.), kann die Spanne bis Augustin einigermaßen kurz abgetan werden; sie muß es auch: die Quellen sind außer für Mailand - und auch da für das Kat. - dürftig.

I. DIE TAUESPENDUNG

1. Das Effeta

Wir beginnen wieder beim Kernkomplex der Taufspendung im engeren Sinne.

Wenn wir an den Anfang das "mysterium apertionis {1}, das

{1} Wir zitieren Ambrosius (De mysterlis = DM; De sacramentis = DS) nach CSEL 73, ed. O. Faller. - DM I 3; a. a. O. 90, DS I 1, 2; a. a. O. 15.

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Effeta, stellen, dann ist das eine ziemlich zwittrige Sache und in dieser Einordnung in etwa eine Entscheidung. Da ein Ritus nicht ohne Not für neu gehalten werden sollte, könnte als sein Ahne die Bezeichnung von Stirn, Nase, Ohren angesehen werden, die nach der KO Hippolyts {2} der Bischof als Abschluß des großen Exorzismus des Karsamstags vornimmt. Das ist eindeutig ein letzter exorzistischer Akt des Kat. Daß Ambrosius ihn aber an die Taufspendung heranzieht, erhellt nicht nur aus der Stellung am Beginn seiner Traktate {3}, die sich nicht mit dem Kat. befassen, sondern mehr noch aus der Deutung: wenn der Bischof (= sacerdos) Ohren und Nase {4} berührt, dann nicht, um sie für irgendwelche Glaubensgeheimnisse zu öffnen, sondern um die Befähigung zu vermitteln, recht zu hören ("quid interrogaretur") und recht auf die Fragen des Taufbekenntnisses zu antworten ("quid responderet" {5}). Die ausdrückliche Beziehung auf die Heilung des Taubstummen (Mk 7,32 ff.; "Effeta" wird von da her der klassische Name bleiben) unterstreicht noch einmal den positiven Gehalt dieses ambrosianischen Ritus (womit - bei einer Heilung - exorzistische Untertöne nicht geleugnet zu sein brauchen). Wie immer man über die hippolytsche Abkunft dieses Ritus urteilen mag - die angezogene Perikope sollte kaum seine Entstehungsursache sein. Dagegen spricht, a) daß sich bei Hippolyt Nase und Ohren erwähnt finden, ohne daß man hier die Delikatesse gegenüber Frauen für sehr wahrscheinlich halten kann; b) daß bei Ambrosius nicht auszumachen ist, wie berührt wird: bloße Berührung {6}, mit Öl {7}, mit Speichel? Bei einer Herkunft von der Perikope wäre Speichel in der rubrizistischen Angabe zu erwarten.

{2} 20, 8, Dix 32. - Für den religionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. Dölger, Der Exorzismus 131. 137.
{3} Über die Verfasserschaft braucht nicht mehr geredet zu werden, ebenso nicht über das gegenseitige Verhältnis: DM als die "Buchausgabe" des ambrosianischen Unterrichts, dessen "Stenogramm" DS ist.
{4} Die Nase vertritt aus Gründen des Anstands Frauen gegenüber den Mund: DM I 4; a. a. O. 90, DS I 1, 3; a. a. O. 16.
{5} DM 13; ebd.
{6} Die Annahme von A. Paredi, La liturgia di S. Ambrogio, in: S. Ambrogio nel XVI centenario della sua nascita, Mailand 1940, 97. - Auffällig ist, daß auch Petrus Chrysologus nur von Berühren spricht: sermo 52, PL 52, 347.
{7} Die Ansicht von G. Morin (JbLitWiss 8 [19281 104), sich stützend auch auf das Zeugnis Max. v. Turin (PL 57, 774). Auch Maxentius v. Aquileia (PL 106, 52 C) scheint für die Verwendung von Öl zu zeugen?

Dem Gebrauch von Öl (anstatt Speichel) möchten wir die größere Wahrscheinlichkeit einräumen. Dazu verleitet u. a. die Erwähnung der exorzistischen Ölsalbung {8} unmittelbar im Anschluß an die apertio. Schon im Osten erscheint sie dem Sinne nach eng mit der Absage verbunden, und auch bei Ambrosius ist das Stichwort: Salbung des athleta Christi {9}. Für den Gebrauch von Öl bereits bei der apertio könnte sprechen, daß sie (die apertio) von der Ölsalbung verschluckt worden zu sein scheint {10} (was ja bei dem exorzistischen Grundcharakter des Effeta - von Hippolyt her - nicht verwunderlich wäre). - Ob die Salbung noch Ganzsalbung ist, sagt uns Ambrosius nicht; die Symbolik spräche dafür {11}.

2. Absage und Zusage

Daß die Absage für gewöhnlich dreigliedrig war, darf für Rom und Afrika angesichts der großen Einheitlichkeit späterer Zeugen als Norm angesehen werden. Für Mailand ist typisch, daß der Täufling auf nur zwei Fragen mit "abrenuntio" antwortet {12}. Von der Zusage als morgenländischem Eigengut - womit sich das Ritual des Westens als konservativer erweist - wurde schon gesprochen {13}. Zu erwähnen wäre, daß die Wasserweihe ihren festen Platz zwischen Absage und Taufbekenntnis erlangt hat {14}. Diese zentrale Stellung wird zwar dem gerecht, daß bei

{8} Die Bezeugungen im Westen sind - abgesehen von Hippolyt - recht spät: Firmicus Maternus (De errore prof. religionum 23, CSEL 2, 112 ed. Halm) gehört schon in die erste Hälfte des vierten Jahrhunderts.
{9} DS I 2, 4; a. a. O. 17.
{10} Wenigstens wäre das die plausibelste Erklärung dafür, daß der Name für den ganz anderen Ritus frei geworden ist, der doch mit dem ursprünglichen Effata nichts mehr zu tun hat.
{11} Daß ein Priester (und nicht der Bischof) sie vollzieht, spräche auch für Ganzsalbung. - Das Zeugnis des ungefähr gleichzeitigen Papstes Siricius (ep. 10: PL 13, 1189), der von Salbung nur des Hauptes spricht, ist wohl zu knapp, um die Frage zu entscheiden.
{12} DS I 2, 5; a. a. O. 17.
{13} Ein argumentum ex silentio für weitere Verbreitung auch im Westen könnte sich allenfalls auf zwei Zeugnisse stützen, die eine Zusage für den Westen anzudeuten scheinen. Aber Hippolyts sermo in s. Theophania c. 9 (GCS I 263) ist von zweifelhafter Authentizität, und die Aussage Hieronymus' (in Amos III 6, 14; PL 25, 1068 B) reicht auch nicht: einmal könnte H. ebensogut syrischen Brauch bezeugen, und zum andern erklärt sich das "versi ad Orientem pactum inimus" hinreichend auch durch das eigentliche Taufbekenntnis.
{14} Literatur zur näheren Orientierung über Tatsache, Notwendigkeit, Aufbau, liturgische Praxis usw. wurde bereits angeführt.

der Wasserweihe wichtige positive Aussagen über das Geheimnis der Taufe gemacht werden, aber das alte Ritenpaar Absage - Taufbekenntnis wird durch sie unterbrochen. Einem Abwandern der Absage in das Kat. - in späteren Zeiten besteht die letzte "catechisatio" aus Effeta, Absage mit Salbung und Aufsagen des Symbols - ist damit der Weg bereitet.

3. Der Taufakt

Der eigentliche Taufakt wird durch drei Tauchungen vollzogen, die jeweils der bekennenden Antwort auf die drei Tauffragen folgen {15}. Die Zeugnisse für die Zeit des Ketzertaufstreits wurden bereits beigebracht. Ebenso dafür, daß symbolum die gängige Bezeichnung für dieses (Frage-) Taufbekenntnis ist. Somit steht die häufige Bezugnahme auf die Worte des Taufbefehls dem nicht entgegen, und man ist nicht veranlaßt, eine indikative Formel zu vermuten {16}.

4. Die Fußwaschung

Bevor wir von der Salbung nach der Taufe sprechen, soll im Zusammenhang einiges über die Fußwaschung gesagt sein, die ihr - nach der Mehrzahl der Zeugen, die sich überhaupt für sie verbürgen - nachfolgt. Es kurz abzumachen, ist nicht nur auf den Titel hin berechtigt, daß es ein Ritus von geringer Verbreitung und wohl auch von kurzer Dauer ist, sondern mehr noch deshalb, weil mehrere patristische Quellen an der Zugehörigkeit zum Taufritus zweifeln (es sei denn auf dem Weg über die Taufeucharistie). Ambrosius weiß {17} von dieser ablehnenden

{15} Die Beschreibung für Mailand: DS II 7, 20; a. a. O. 34. Eigengut ist in der zweiten Frage "credis ... et in crucem eius?" als Äquivalent für das römische "passum" - Dazu: Das Konzil v. Karthago (348; nach E. Schwartz, ZntW 30 (1931) 4, kurz nach 342) cap. I (Mansi 3, 145), "interrogatum in Trinitate ... et confessum". Ähnlich Optatus v. Mil., De schism. Don. V 3 "et post illius unum 'credo' tu exigis alterum 'credo'".
{16} Ein Hinweis gegen eine solche Vermutung ist auch die ambrosianische Paraphrase an Hand von Joh 21, 15 ff. (DS II 7, 21).
{17} "Non in baptismate ... sed quasi hospiti pedes lavandi": DS III 1, 5, a. a. O. 40. - Ambrosius dagegen hält daran fest, daß „in mysterio faciendum" sei, nämlich: unsere peccata propria werden durch das Taufbad nachgelassen, durch die Fußwaschung aber die haereditaria peccata: DM 6, 32; a. a. O. 102. Angesichts dessen, daß DS (III 1, 7; a. a. O. 41) dasselbe mit venena serpentis beschreibt, kann man J. Huhn (Die Bedeutung des Wortes sacramentum beim Kirchenvater Ambrosius, Fulda 1928, 33 f.) zustimmen: damit sei die Konkupiszenz gemeint.

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Stellungnahme, und noch genauer spricht Augustinus davon {18}. Rom scheint den Brauch nie geübt zu haben, wie sich aus Ambrosius' Darstellung zu ergeben scheint, mit der er seine abweichende Praxis begründet {19}. Die gallikanischen Zeugen {20} haben Gebete, die die Waschung als Geste dienender Liebe gegen Gäste und Pilger deuten {21}. Damit ist auch schon die örtliche Verbreitung umschrieben: Oberitalien und Gallien. Daß der Brauch von Gallien auch nach Spanien kam, nimmt bei den liturgischen Wechselbeziehungen nicht wunder. Aber er kann sich dort nur ganz kurze Zeit gehalten haben, denn schon der 48. Kanon der Synode von Elvira untersagt Priestern und Klerikern, die Waschung vorzunehmen {22}. Wie lange sie in den anderen Ländern

{18} ep. 55, 33; PL 33, 220: die einen lehnen den Ritus ganz ab, andere verschieben ihn, um die Nichtzugehörigkeit zur Taufe zu unterstreichen, auf den 3. Tag der Oktav oder den Oktavtag selber. - Wen eine rein ethische Deutung der johanneischen Perikope nicht befriedigt (in der Richtung von Joh 13, 15: exemplum enim dedi vobis), der mag aus den Beiträgen von H. v. Campenhausen, Zur Auslegung von Joh 13, 6-10 (ZntW 33 119341 259 - 271), und E. Lohmeyer, Die Fußwaschung (ebd. 38 [19391 74 - 94), ermessen, wie schwierig es ist, aus dem Text eine Auslegung als verbindlich herauszulesen (und vielleicht ist die Mahnung von A. Fridrichsen, nicht allzuviel "Tiefsinn" zu suchen, zum Teil schon Resignation? ebd. 38 [1939] 94 ff.). - Uns geht es um den von der konkreten Liturgie aufgenommenen Ritus, mit einem umschriebenen Verständnis. Da ist nun zu sagen, daß v. Campenhausens These (einmal ganz abgesehen davon, was exegetisch dagegen ins Feld geführt werden könnte): "die Fußwaschung ist kein Bild der Taufe, sondern die Taufe selbst" (a. a. O. 271) nicht bestätigt wird. Das ambrosianische Verständnis "in mysterio" sieht den Ritus ganz deutlich neben der Taufe und sieht ihn in großer Nähe zum Bußsakrament. In diese Richtung ging beispielsweise auch schon die Meinung von A. Loisy (Le quatrième Evangile [1921] 388): wenn schon sakramentale Deutung, dann in Richtung auf das "spätere katholische Bußsakrament". Den Begründungszusammenhang mit einem konkreten Taufbrauch lehnt auch B. Lohmeyer strikt ab (a. a. O. 93).
{19} a. a. O.
{20} Dazu käme noch das keltische Stowe-Missale, ed. G. F. Warner, London 1915, 32.
{21} Miss. goth., ed. H. M. Bannister, London 1917, 77 - Miss. gall. vet., PL 72, 370 - Miss. Bobb., ed. E. A. Lowe, London 1920, 75.
{22} Mansi II 14; die Datierung kreist um das erste Jahrzehnt des 4. Jahrhunderts. - Vielleicht darf man aus einer mehrere Jahrhunderte jüngeren Verfügung Schlüsse ziehen: das 17. Konzil von Toledo (694) droht im 3. Kapitel (Mansi 12, 97 f.) den pontifices seu sacerdotes mit der Exkommunikation, wenn sie ihren Untergebenen (Klerikern) am Gründonnerstag nicht die Füße waschen. Das Verbot von Elvira könnte also zwei Spitzen haben: einmal dagegen, daß Geweihte diesen Brauch an Laien vollzögen, zum andern gegen die Fußwaschung als Teil des Taufrituals (denn wenn der erste Grund zu Recht bestehen soll, muß dahinter eine Auffassung der Zeremonie stehen, die sie nicht im - ambrosianischen - "mysterium" vollzogen sein läßt). Eine neueste Monographie konnte nicht mehr berücksichtigt werden, sei aber hier wenigstens noch aufgeführt: Th. Schäfer, Die Fußwaschung im monastischen Brauchtum und in der lateinischen Liturgie. Texte und Arbeiten I/47, Beuron 1956, bes. S. 1 - 19.

geübt wurde, ist schwer zu sagen. Eine letzte Erwähnung bringt der mailändische Beroldus (12. Jahrh.) {23}. Der wachsende Einfluß römischer Übung war dem Brauch ebensowenig günstig wie die aufkommende Kindertaufe.

5. Die Salbung nach der Taufe

Für die Salbung nach der Taufe ist der Zeitraum, den wir betrachten, von einigem Belang. Die von B. Welte vertretene Zuordnung an die Firmung erweist sich nämlich als nicht haltbar durch den Nachweis {24}, daß der Westen bis zu Innozenz I. (gest. 417) keine Salbung bei der Firmung kennt, Hippolyt also für runde zwei Jahrhunderte nicht nachgeahmt worden ist {25}.

Daß der Westen auch Mystagogie nach der Taufe kannte, beweisen die beiden Schriften des Mailänder Bischofs. Die letzte Vollbürtigkeit wurde den Neugetauften in Mailand am achten Tag zuteil, dem Tag ihres ersten Opferganges {26}.

{23} ed. Magistretti, Mailand 1894, 112.
{24} Wir verweisen auf Elfers' ausführliche Behandlung: Die Kirchenordnung 101 - 160 (der Lib. Pontif. scheint grundsätzlich etwas zu hoch bewertet zu werden? z. B. S. 125).
{25} Vermutungen, wie es zur Wiederaufnahme der Firmsalbung kam, gehen über den Rahmen unserer Arbeit. Jungmann (ZkTh 63 [19391 235) weicht etwas von Elfers ab. Dessen These, daß es sich bei Hippolyt um Übernahme östlichen Zeremoniells handele, fügt sich am reibungslosesten in die abendländische Linie ein, da sowohl Gallien (vgl. can. 2 des Arausic. I [441]; Mansi VI 435) wie auch Spanien (vgl. Lib. ord., ed. Férotin coll. 32 ff.) keine Firmsalbung kennen. Angesichts so einmütiger Bezeugung auf römisches Eigengut zu schließen, bedürfte einer anfechtbaren Konstruktion, nämlich: die zweite, bischöfliche Salbung als Vollendung der ersten, priesterlichen zu sehen. In der Tradition bezeugt findet sich aber nur: Vollendung durch den hierarchisch Niedrigeren - Vollendung zur Ganzsalbung (eine solche ist aber schon die erste!).
{26} Ambrosius, in Ps. 118, prol. 2 (CSEL 62, 4). - Jungmann (Miss. Soll. II³ 229 A. 13) meint, das begründende "instructior" sei allegorisch zu verstehen: instructior wird man nicht durch technisches Erlernen, sondern durch tatsächliches Begehen des 8. Tages (des die Auferstehung symbolisierenden Tages).

II. DAS KATECHUMENAT

Für die Entwicklung des Katechumenats in der fraglichen Zeit sei auf die noch folgende Beschreibung der Initiation verwiesen, die aus Augustins Schriften erhebbar ist. Sie hat ja - in Grenzen {27} - auch rückwirkende Zeugniskraft. Zudem sind reichlich gelegentliche Väterzeugnisse die einzigen Quellen. Soweit sie nur bereits Gesagtes bestätigen, brauchen sie hier nicht noch einmal angeführt zu werden. Was über das Pateninstitut, über die unvorteilhafte Entwicklung des Kat., über die Taufverschiebung, über die "Klassen" und die Arkandisziplin bereits gesagt worden ist, soll genügen.

1. Die Salzzeremonie

Über einen dem Westen eigentümlichen Kat.Ritus muß etwas eingehender gehandelt werden: über das sacramentum salis {28}, die datio salis {29}. "Dem Westen eigentümlich" bedarf einiger Einschränkung. Wenn wir von der schwankenden Bezeugung für Spanien absehen {30}, dann ist es eigentlich ein für Afrika und Rom {31} allein bezeugter Brauch. Schon für Mailand ist ein so zuständiger Kenner wie P. Borella mehr als skeptisch {32}. Righetti

{27} Mag auch die Praxis der Taufkirche des Bischofs von Hippo (nämlich Mailand) in seinen Ausführungen nachklingen, für Rom gilt sein Zeugnis deswegen noch nicht automatisch. Immerhin: wenn er vorher bezeugte Riten bestätigt, darf man ihre Übung auch für die Zwischenzeit annehmen.
{28} Augustinus, De cat. rud. 26, 50, PL 40, 344 s. Was diesem Text an Sicherheit fehlen mag, wird durch die eindeutige Aussage von Conf. 1 11, 17 (CSEL 33, 15. 12 ergänzt: "signabar ... signo crucis Eius et condiebar Eius sale".
{29} can. 5 des 3. Konzils v. Karthago (397); Mansi III 880.
{30} Isidor (De eccl. off. II 21, 3 f.; PL 83, 815) redet davon wie von lebendiger Übung; der Zeuge für die gewichtige Kirche von Toledo (Ildefons, De cogn. bapt. c. 26; PL 96, 122) weiß nur, daß man an einigen Orten - also wohl nicht in Toledo - so verfährt.
{31} Wenn ein Kenner wie De Puniet anläßlich der ersten römischen Erwähnung (im Briefe Johannes' an Senarius) meint, dieser Salzbrauch habe wohl nicht allzuviel vor Johannes im römischen Ritual Platz erhalten (DACL II 2604, art. catéchuménat), dann verdient dieser Hinweis Beachtung. In der Tat kann hierfür noch eine Stütze angeführt werden; das Fehlen dieses Brauchs im Zulassungsritual Gel I 71 (Wilson 113 f.). Da sich dieses Ritual als Konglomerat von römischer und gallischer Zulassungspraxis erweist, römische Infiltration aber erst seit der Wende zum 5. Jahrhundert faßbar wird, wäre von da her eine Bestätigung gewonnen.
32 In: Righetti, Storia Liturgica IV, Mailand 1953, 432 f.: dem Text Ambrosius' in der Expos. in Luc 10, 48 (CSEL 32, 4 473) wird man gerecht, wenn man Salz im Taufwasser annimmt. - Da es im Osten kein liturgisches Zeugnis gibt, weist man mit Recht die eine Stelle bei Origenes (in Ez hom VI, 6; GCS VIII 383 f.) als Beleg zurück.

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nimmt mit brauchbaren Gründen an, daß dieser Brauch von Afrika nach Rom gekommen sei {33}. Wann? Augustinus ist der erste Zeuge, und zwar für einen überkommenen Ritus; ihn also um vielleicht zwei Generationen vorzudatieren ist ebenso möglich und geraten wie unverbindlichn {34}.

Wie das sacramentum salis gespendet wurde, wissen wir nicht genau; die heutige Praxis dürfte jedenfalls die Sache nicht eindeutig entscheiden. Denn zunächst ist es heute ein einmaliger Akt (verständliche Folge der Schrumpfung des zeitlich entfalteten Taufritus zum kontinuierlich vollzogenen Taufordo). Zum andern: der heutige Vollzug hat sich daran ausgerichtet, daß die "normalen" Empfänger Kinder sind. Bei Kindern aber ist - schon beinahe aus physiologischer Notwendigkeit - mit liturgischem Anstand kaum ein anderer Vollzug möglich als eben mit den paar Körnchen Salz. Da die frühen Quellen aber bezeugen, daß die "Salzdarreichung" während der Vorbereitungszeit des öfteren geschah, und zwar an Erwachsene, da Augustinus es für angebracht hält, darauf hinzuweisen, daß es eine heiligere Speise ist als die gewöhnlichen Nahrungsmittel {35}, ist die Annahme berechtigt, daß es sich um gesalzenes Brot gehandelt hat (denn nichts weist darauf hin, daß man die Kostbarkeit Salz je blank gegessen hätte). Die Namensgebung geschah also von der vorzüglich sinngebenden Zutat {36}.

Wie ist nun dieser Brauch im Taufritual zu deuten? Das ist

{33} a. a. O. 33.
{34} Die Mitte des 3. Jahrhunderts wäre auf diesen Titel hin nicht auszuschließen, nur sollte man sich kaum auf das Votum des Lucius v. Castrogalba auf dem Konzil v. Karth. (256) berufen können (unter den Werken Cyprians, CSEL I 440 f.): condire sapientia spiritali in bezug auf das Herrenwort vom Salz der Erde besagt noch keinen Ritus.
{35} De pecc. mer. et rem. 2, 26 (CSEL 60/1, 113).
{36} Als Bestätigung kann dienen: hinter dem angeführten Kanon des karth. Konzils könnte u. U. die Zurückweisung einer Tendenz stehen, die noch nicht Getauften des Brotes, das der Leib des Herrn ist, für würdig zu erachten. - Auch der Sprachgebrauch bekräftigt: E. Schwartz (Unzeitgemäße Beobachtungen zu den Clementinen, ZntW 31 [1932] 158) macht darauf aufmerksam, daß Salz dort für "Speise, Mahlzeit" im allgemeinen steht, und schon Dölger (Der Exorzismus 94) hat dasselbe festgestellt.

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nicht einfach. Nach Ausweis der Kultur- und Religionsgeschichte ist die Symbolfähigkeit des Salzes sehr vielfältig {37}. Aber diese Vielfalt kann man in etwa auf zwei große Strömungen zurückführen:

a) die geläufigere, vor allem dem semitischen Bereich vertraute Symbolik: wer jemandes Salz ißt (d. h. auch: sein Brot), ist in seine Treue und Freundschaft aufgenommen. Er war u. U. Feind und wird in Gnaden aufgenommen - er war Fremder und wird Gast, einer, der Anrecht hat auf den Schutz des Hauses (und eventuell des Stammes oder Volkes). Unter diese allgemeine Auffassung ist dann der Bundesschluß im Salz zu begreifen. Davon redet die Schrift: Lev 2,13; Num 18,19; 2 Chron 13,5.

b) die zweite Linie ist: Salz ist fäulnishinderndes Mittel und Gewürz {38}. Und gerade diese Linie steht in großer Nähe zum Kult (wenn man die Kathartik als vermittelnde Brücke erkennt, ist dies für die heidnischen und den jüdischen Kult unmittelbar einsichtig). Ez 43,24 - und auch an anderen der bereits angeführten Stellen - ist die Rede vom Salz, das die Opfer rein macht (weil Verwesliches nicht kultisch rein und also kultunfähig ist). Für das Opfersalz darf wohl die würzende Kraft herangezogen werden: die häufige Rede von des Opfers Wohlgeruch legt diesen Gedanken durchaus nahe. Um das Einreiben der Säuglinge weiß Ez 16,4 (ebenso wie der Heide Galen). Hauck {39} wird seine Feststellung, dieses Abreiben sei - über das zweifellos vorhandene hygienische Moment hinaus - auch kultisch zu werten (nämlich von der unreinen Wöchnerin her), vielleicht nicht strikt beweisen können, aber sie fügt sich doch gut in die Gesamtlinie ein.

Immerhin: Abreiben ist nicht Essen, und mithin kann man nicht direkt an diesen Brauch anknüpfen, um zu einer Deutung des Salzes der Katechumenen zu kommen. Wenn wir uns damit hier überhaupt beschäftigen, dann deswegen, weil wir mit der

{37} Einen orientierenden Überblick bietet Hauck in der Realenzyklopädie f. prot. Theol. 17. 405 ff.
{38} Gewürz: Job 6, 6 Sir 39, 26 - fäulnishindernd bzw. reinigend: 2 Kön 2, 19 ff. Ez 16, 4, bei dieser Funktion des Salzes ist natürlich der Einstieg für den exorzistischen Gebrauch gegeben.
{39} a. a. O. 406 f.

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Dölgerschen Deutung, die sehr unbefangen und selbstverständlich beim exorzistischen Moment einsetzt, nicht ganz einverstanden sind {40}. Oder besser: es ist weiter zu fragen, über diese Deutung hinaus. Zugegebenermaßen ist Salz der exorzistischen Symbolik fähig (aber das sind auch andere Riten; wenn man mehr an Exorzismus tun will, brauchte man sie nur zu vervielfältigen - und man hat es ja auch getan): warum wird es im Salzbrot gegessen?

Eine dem Salzritus im Kat. gerecht werden wollende Deutung hat folgende Gegebenheiten zu berücksichtigen: ein exorzistisches Moment - den Speisecharakter, der zusammen mit manchen Texten das Salz in große Nähe, besser: Analogie zur Eucharistie setzt - eine in ihrer Kürze nicht gerade aufschlußreiche, aber doch im Grundzug unverkennbar positive Begleitformel, deren Kern "sal sapientiae" ist.

Die Deutung muß bei dem Element ansetzen, das dem Ritus in besonderem Maße eigen ist: es ist der Charakter der Speise. Als solche ist sie zur Stärkung da. Ein "Brot des Lebens", "zum Leben" wie die Eucharistie auch. Es ist nicht schon die himmlische Nahrung des Herrenleibes, deren die Ungetauften noch nicht fähig sind; wohl aber ein Brot, das den anfanghaften Bund des Katechumenen, der ja nicht mehr schlechthin „draußen" ist, mit Gott in der Kirche besiegelt und stärkt - angeldhaftes Brot des Lebens also. Die Kraft zur Loslösung aus der Satansverfallenheit mag relativ stark angezielt sein, aber eine grundsätzliche Unterscheidung zur Eucharistie ist damit nicht gegeben. Auch sie

{40} Seine Ausführungen (Der Exorzismus 92-100) sind ausgezeichnet und im einzelnen nicht anfechtbar, wenn ihn auch das Ziel dieser Studie verständlicherweise sehr - manchmal will scheinen: zu sehr - bereit gemacht hat, exorzistische Einschläge zu wittern). Aber u. E. kann man seine Ergebnisse bejahen und noch einmal fragen: Da die (zweifellos auch exorzistische) Salzdarreichung ein exorzistischer Ritus unter vielen (Handauflegung, Verbalexorzismus, Salbung) ist - was ist dann ihre eigentümliche Sinnspitze? Als Beispiel: daß die Handauflegung im Taufritual eine exorzistische Funktion hat, ist aus ihrer Stellung und ihren Begleitworten zu entnehmen. Über diese Tatsachenfeststellung hinaus ist dann aber in einem zweiten Schritt zu fragen, warum gerade dieser Ritus für eine solche Funktion in Frage kommt: weil die Hand der Kanal ist, durch den Kraft und Segen überströmt, wodurch die widrigen teuflischen Mächte geschwächt werden. Eben diese zweite Frage scheint bezüglich des Salzritus bei Dölger etwas kurz zu kommen, und darum noch einige Bemerkungen.

ist Stärkung zum Kampf mit dem Bösen, der dauert, solange wir fern vom Herrn pilgern. Die Formel vom "sal sapientiae" wird durchsichtiger, wenn man nicht vom 'fertigen' Begriff der Weisheit ausgeht, sondern von der Wurzel sapere. In der Richtung der Lehre von den geistlichen Sinnen: recta bzw. recte sapere (in Analogie etwa zu einem Schriftwort wie: Wer Ohren hat, zu hören, höre - Mk 4,23). Mit Augustinus: ut si quid audiant quod carnaliter sonet, etiamsi non intelligant, credant tamen aliquid spirituale significari {41} - oder mit Isidor v. Sevilla: condimentum sapientiae percipiant neque desipiant a sapore Christi {42}.

Dieser Ansatz bei der positiven {43} Symbolik der Freundschaft bzw. des Bundes scheint vorzuziehen zu sein, denn er hat Platz auch für das exorzistische Moment, ohne es jedoch überzubetonen. Bezüglich des Unterrichts der Taufbewerber ist ein Hinweis auf O. Heimings Studie „Aliturgische Fastenferien in Mailand" angebracht {44}.

2. Übergabe bzw. Rückgabe des Symbols

Über die Bedeutung von Über- und Rückgabe des Symbols wurde schon gehandelt. Für Augustinus sind diese Riten fragloser Bestandteil der Taufvorbereitung. - Es wäre zu fragen: Wann ist dieser Brauch ins Ritual aufgenommen worden?

Aus der Untersuchung der Riten des Ostens hatte sich ergeben: Aetheria ist der erste unverdächtige Zeuge. Noch für Cyrill von Jerusalem lassen sich einmalige, kultisch betonte Akte der Übergabe/Rückgabe nicht nachweisen, obschon er ein klarer Zeuge

{41} De cat. rud. 26, 50; PL 40, 345.
{42} De eccl. off. II 21, 3; PL 83, 1815.
{43} Gerade der Text des angezogenen Kanons legt nahe, hier den Schlüssel zu suchen: sollten die Taufbewerber „per sollemnissimos paschales dies" ausgerechnet zu verstärkten Exorzismen gedrängt haben?! (der Kontext legt nahe, daß ein ungebührliches Verlangen in die Schranken verwiesen werden soll). Eine weitere Bestätigung könnte die Art sein, wie Johannes in seinem Brief an Senarius (PL 59, 401 f.) die Aufgabe des Katechumenats deutet (und dabei allem Anschein nach nur gängige Gemeinplätze rekapituliert!). Dem Taufbewerber soll bewußt werden, „quis sit - quis futurus sit". Da werden gegenübergestellt: damnabilis - sanctus; iniustus - iustus; vas Satane - domicilium Salvatoris; servus - filius.
{44} ArchLitWiss II (19521 44-60.

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für die Arkandisziplin ist. Daraus ergibt sich: Arkandisziplin ist zwar der Mutterboden für diese Riten, aber ihr Erscheinen kann sich zeitlich noch hinauszögern. Der Grund ist: Übergabe/Rückgabe setzen eine feste Symbolformel voraus, die wenigstens in der betreffenden Teilkirche offiziell ist {45}; in einer Zeit außerordentlicher theologischer Gärung ist das ein gar nicht so leicht zu erfüllendes Erfordernis.

Die Symbolforschung weist nach, daß der Westen solche Formeln früher hatte als der Osten. Man ist also zur Annahme berechtigt, die beiden entsprechenden Riten im Westen ebenfalls früher zu vermuten. Wann genauer?

Wir besitzen nicht genügend Information, um ein Datum angeben zu können. Ein Anhalt wäre das Aufkommen der technischen Arkandisziplin. Wie schon erwähnt: Kirsch und Perler setzen sie um die Mitte des dritten Jahrhunderts an. Damit haben sie ziemlich großzügig einen Sicherheitsspielraum nach rückwärts eingerechnet. Wenn man das beachtet und dazu: daß Arkandisziplin ohne die beiden in Frage stehenden Akte bestehen kann (das Beispiel ist Cyrill) - daß Symbol und Vaterunser zweitrangige Arkana sind (d. h. arkan nicht als diese Formeln an sich, sondern als eingeordnet in die Initiation), dann scheint es berechtigt, das ausgehende dritte Jahrhundert als vermutliche Zeit der Einführung anzusehen.

Ob Rom die Wiege dieser beiden Riten ist? Einige Beobachtungen könnten so ausgelegt werden. Rufin {46} berichtet von der römischen Sitte, vor allem Volk das Symbol aufzusagen; was Augustinus von der Taufe des Viktorinus - insbesondere von der Rückgabe - erzählt {47}, klingt beinahe so, als wäre das, was er als römischen Brauch bezeichnet, seinen Landsleuten fremd.

Wenn bezüglich der Übergabe/Rückgabe des Vaterunsers (die jünger ist als die des Symbols) Righetti meines, Rom habe sie von Afrika übernommen, dann kann dem mangels ausdrücklicher

{45} Natürlich wirkt auch eine umgekehrte Ursächlichkeit: der Jahr für Jahr in besonderem Unterricht vorgetragene Glaubensstoff drängt zur Verfestigung in eine Formel.
{46} Comm. in symb. apost. 3; PL 21, 339.
{47} Conf. VIII 2; CSEL 33, 173 f 48 a. a. O. 39.

Zeugnisse nicht gut widersprochen werden. Reichlich rund scheint diese Aussage immerhin, wenn man in Betracht zieht, wie ungeklärt die Abhängigkeitsverhältnisse zwischen Afrika und Rom - Afrika und Spanien bzw. Gallien sind {49}.

Die Übergabe der Evangelien kommt anläßlich des Skrutinienritus zur Sprache; aus dem nämlichen Grund braucht hier nicht auf Zeittafeln eingegangen zu werden, weil bei der Entwicklung des Begriffs Skrutinium auf sie zurückzukommen ist. - Im Zusammenhang fügt sich noch eine Erwähnung des Neapler Ritus der Übergabe der Psalmen {50} ein. J. Quasten hat nachgewiesen {51}, daß dieser Ritus auf die Rolle zurückzuführen ist, die Ps. 22 in den Mysterien der Osternacht gespielt hat. Die Bezeugung der Rückgabe ist zwar nicht so eindeutig, aber der Hinweis auf einen Ersatz durch den allen erlernbaren Ps. 116 läßt sich ohne Härte nur so deuten. Die Reihenfolge, vom dritten Fastensonntag angefangen, ist: Psalmen, Vaterunser, Symbol. Die Lokalisierung nach Neapel fußt auf einer Arbeit G. Morins {52} und gilt wahrscheinlich auch für den ps.-augustinischen sermo 366 {53}.

III. DAS INITIATIONSRITUAL NACH DEN SCHRIFTEN AUGUSTINS

Wenn im folgenden eine kurze Beschreibung des gesamten Initiationsrituals gegeben wird, wie Augustins Schriften es sehen lassen {54}, dann aus folgenden Gründen: nach den vorausgehenden

{49} L. Duchesne, B. Botte, J. Coppens neigen dazu, Rom als Ursprungsort anzunehmen. F. Cabrol spricht vom Einfluß Afrikas, der Wiege der lat. Kirchensprache, auf Rom; W. C. Bishop stellt eine enge Bindung an den gallikanisch-mozarabischen Bereich fest.
{50} Die neueste Monographie: V. de Rosa, Fonti patristiche della Traditio Psalmorum, Neapel 1952.
{51} Der Psalm vom Guten Hirten in altchristlicher Kultmystik und Taufliturgie, Lit. Leben I (1934) 132-141. - Damit ist natürlich nicht alles gesagt. Daß der Psalter mit dem Symbol und dem Herrengebet auf eine Stufe gestellt wird, setzt eine Einchristlichung des Psalters voraus, die schon in der Kirche der Martyrer begonnen hat; vgl. B. Fischer, Die Psalmenfrömmigkeit der Martyrerkirche, Freiburg 1949.
{52} Étude sur une série de discours d'un évêque (de Naples?) du VIe siècle, RevBén 11 (1894) 392.
{53} PL 39, 1646.
{54} Wir benutzen die Arbeiten von W. Roetzer (Des hl. Augustinus Schriften als liturgiegeschichtliche Quelle; München 1930) und B. Busch (De initiatione christiana secundum sactum Augustinum, EphLit 52 [1938] 159 - 178; 385 - 483).

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Teilbetrachtungen soll noch einmal das Bild des Ganzen erstehen, und auf dem Hintergrund dieser Fülle sollen anschließend einige Fragen gestellt werden: ob und wie sich schon eine Wende zu späterer Entwicklung abzeichnet.

Für den Eintritt ins Kat. ist kein Zeitpunkt festgesetzt. Man ging mit seinem Bürgen zum Bischof (Priester, Diakon). Dessen Aufgabe ist es, sich über Vorleben, Stand usw. und vor allem über die Motive des Bewerbers ins Bild zu setzen. Wenn die etwas arg diesseitig sein sollten, muß nachgeholfen werden, "blandius et lenius reprehendendo" {55}. Allzu große Ansprüche stellt man jedenfalls nicht an den, den man der Mühsal der individuellen Einführungskatechese für wert hält {56}. Diese Katechese ist etwas Neues. Jedweder rudis (das Wort bezieht sich nur auf die Unterrichtetheit im Glauben, ungeachtet des sonstigen Bildungsniveaus) soll nach Augustins Wunsch unter Berücksichtigung aller pädagogischen und psychologischen Hilfen über folgendes belehrt werden {57}: über die Heilsgeschichte im Ganzen - über Auferstehung und Vergeltung - über die Gefahren und Versuchungen, die einem christlichen Leben entgegenstehen. Selbst vom Geheimnis der Dreifaltigkeit wird diesen Neulingen erzählt {58}.

Für dieses Verfahren gibt es nur eine Erklärung: die Katechumenen erhalten darnach keinen besonderen Unterricht mehr. Damit der Gewinn aus den Homilien des Gemeindegottesdienstes nicht praktisch Null sei, mußte dem Taufbewerber ein Wissen mitgegeben werden, in das er die später hinzukommende Belehrung einbetten konnte. Subjektive Fassungskraft und die Arkana sind nach Augustins Weisung die einzigen Grenzen für diesen ersten Unterricht.

{55} De cat. rud. V 9; PL 40, 316.
{56} De cat. rud. enthält zwei Muster, dem Diakon Deogratias auf seine Bitten hin zur Verfügung gestellt. - Diese Katechese dürfte der Bischof kaum regelmäßig gehalten haben (die längere dauert rund zwei Stunden!). Cyprian bestellt zwar den Lektor Optatus zum "doctor audientium" (ep. 29; CSEL III 548, 7); Deogratias ist es aber mehr de facto geworden: seine Eignung oder auch nur sein guter Wille haben sich herumgesprochen. Diese Zufälligkeit ist vielleicht auch schon ein Zeichen für die Erweichung der Institution Katechumenat.
{57} De cat. rud. 6, 10; PL 40, 317.
{58} De cat. rud. 25, 47; PL 40, 343.

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Nach Beendigung dieser Eingangskatechisation fragt man den Bewerber, ob er das glauben und dementsprechend leben wolle. Auf seine Zusage hin vollzieht man an ihm die Riten, die spätere Ordines als "catechumenum facere" bezeichnen werden: Signation auf die Stirn - „tractare ecclesiae more" - Salzdarreichung {59}. In seiner Kürze schwer verständlich ist der zweite Teil dieses Zeremoniells. B. Busch macht sehr wahrscheinlich {60}, daß darunter Exsufflation, Exorzismus und Handauflegung begriffen werden.

Über die Dauer des Kat. macht Augustin keine Angaben. Das ist bezeichnend. Mag man immerhin noch um eine amtliche Festsetzung auf zwei, drei Jahre gewußt haben {61} - man hatte so viel Schererei mit denen, die die Taufe hinausschoben, daß es für wirklich Begierige kaum Schwierigkeiten gegeben haben dürfte, bald unter die Kompetenten eingereiht zu werden, zumal es ja die Möglichkeit des Abkürzens seit eh und je gegeben hatte.

Auf dieser KoZ. liegt zu Augustins Zeiten bei weitem das Hauptgewicht {62}. Es ist die Zeit, in der die Kirche an den Taufbewerbern arbeitet. Nicht zuletzt deshalb, weil diese praktisch erst von diesem Stadium ab den Namen „Bewerber" verdienten und durch die Namenseintragung für die amtliche Kirche greifbar wurden {63}. Der Termin scheint um den Beginn der Fastenzeit einigen Spielraum gehabt zu haben. Mit großer Selbstverständlichkeit {64} werden Abstinenz, Fasten und Enthaltung vom ehelichen Verkehr als notwendiger Ausdruck der Bußgesinnung verlangt.

{59} De cat. rud. 26, 50; PL 40, 344 f.
{60} a. a. O. 417 f.
{61} Zu beachten und u. U. nach rückwärts beleuchtend wäre: keine 100 Jahre später setzt das Konzil v. Agde (506; Mansi VIII 337 f.) für die Juden nicht mehr als 8 Monate an, und die Berufung auf deren besondere perfidia läßt als Normalfall eine noch kürzere Zeit vermuten.
{62} Die august. Namensdeutung - sermo 216, 1 (PL 38, 1077); de fide et op. 6, 9 (CSEL 41, 44 15 ff.) - wird klassisch: „... de simul petendo atque unum aliquid appetendo".
{63} Auf die Massen und die verbreitete Lauheit der Katechumenen allein die Abwertung des Katechumenats zurückführen, hieße zum mindesten für Augustins Zeiten einseitig sehen. Nach dessen eigenem Zeugnis (sermo 302, 21, 19; PL 38, 1392) ist seine Bischofsstadt zum größten Teil christlich und entsprechend also die Atmosphäre des öffentlichen Lebens. Damit verliert das Kat. - auch abgesehen von den Kindertaufen - an Notwendigkeit.
{64} De fide et op. 6, 8; a. a. O. 41, 43, 17 ff.

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Die Fürsorge der Kirche drückt sich vor allem im Unterricht aus {65}, u. der Titel „De fide et operibus" ist polemisch {66}: nicht nur dogmatische Unterweisung, auch deren Übersetzung ins Leben, Früchte der Umkehr will Augustinus jetzt schon sehen u. davon die Zulassung abhängig machen {67}. Er hat nicht das naive Zutrauen seiner Gegner in die Formkraft des späteren Lebens in der Gemeinde. Auch von dieser Zielsetzung her wird wahrscheinlich, daß das Unterrichtsschema nicht nur vom Symbol genommen wurde {68}. Lag auch der Unterricht grundsätzlich in den Händen des Bischofs, so ist doch Augustinus (sermo 216) selbst ein Beispiel dafür, daß auch Priester mit den Kompetentenkatechesen betraut wurden.

Der Unterricht ist nur ein Teil der Vorbereitung. „Catechizantur, exorcizantur, scrutantur , faßt Augustin zusammen {69}. Da er die subjektive Buße als eine Disposition ansieht, der die Kirche durch den Exorzismus quasi-sakramental zu Hilfe kommt {70}, da die Skrutinien (vom Beginn der KoZ. an - und also vor der Übergabe des Symbols - des öfteren vollzogen) nicht als bloße Wissensprüfung verstanden werden können, darf man die beiden Glieder „exorcizantur, scrutantur" als sachlich einen Akt sehen: der Kompetent wird geprüft, und zwar vor allem sein Herz; der Exorzismus ist prüfend und läuternd zugleich. Sein Vollzug geschieht als Exsufflation unter Worten des Gebetes und der Beschwörung. Das barfüßige Stehen auf dem Cilicium ist bei Augustin nicht mehr mit Sicherheit als Praxis auszumachen, aber er spielt darauf an {71}; vielleicht kennt er es nur von Mailand her.

{65} "Catechismis validissime flagellantur", sagt Augustinus (De fide et op. 18, 33; a. a. O. 41, 78, 19).
{66} Wie aus 27, 49 hervorgeht. a. a. O. 41, 96, 3 ff.; vgl. F. Wiegand, Die Stellung des ap. Symbols, I 21 ff.
{67} ebd. 1833; a. a. O. 41, 78, 12 ff.
{68} Vgl. B. Busch, a. a. O. 433 f. - Daß der augustinische Unterricht vorwiegend sittlich orientiert war (Dekalog unter dem Doppelgebot der Liebe), ist die These von P. Rentschka, Die Dekalogkatechese des heiligen Augustinus, Kempten 1905. - Aber das darf natürlich nicht überbetont werden. „tractavimus ad eos de sacr. symboli, quod credere debeant; tractavimus de sacr. orationis dominicae, quomodo petant; et de sacramento fontis et baptismi, rekapituliert Aug. (sermo 228, 2; PL 38, 1102). Gegen manche Einseitigkeit von Rentschka wandte sich F. X. Eggersdorfer, Der heilige Augustinus als Pädagoge, Freiburg 1907, 164 ff.. R.s These sei vor allem deshalb zu rund und übertreibend ausgefallen, weil er zu Unrecht einige gewöhnliche Homilien als Katechesen deklariere.
{69} De fide et op. 6, 9; a. a. O. 41, 44, 18.
{70} Sermo 216, 6; PL 38, 1080.
{71} Conf. 9, 6 (CSEL 33, 207, 10); De civit. Dei 15, 20. 4 (ebd. 40/2, 104, 26 ff.-.

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Übergabe/Rückgabe sind bei Augustin als Riten bezeugt. Beiden sind einige Sermones gewidmet {72}. Über die Reihenfolge ist man sich ziemlich klar: Übergabe des Symbols - acht Tage später (vorläufige, Übungs-) Rückgabe zusammen mit Übergabe des Vaterunsers - feierliche Rückgabe des Symbols am Karsamstag - feierliche Rückgabe des Vaterunsers innerhalb der Taufeucharistie. Betreffs der Zeitpunkte setzt sich Busch {73} - gegen De Puniet, Wiegand, Rötzer; mit Probst und Kattenbusch - für Passionssonntag, Palmsonntag, Karsamstag bzw. Ostern ein; wie es scheint, mit guten Gründen.

Wie sehr die Übergaben kultisch zu verstehen sind, erhellt aus sermo 214,1 {74}: das Eingeständnis, „nichts stofflich Neues", beweist das ebenso wie die Art der Übergabe: nach kurzer Einführung folgt die ganze Formel ohne Unterbrechung. Dann erst wird eine gedrängte Erklärung geboten. Das Schreibverbot wird mit der Berufung auf Jer 31,33 begründet {75}.

Für die Akte vor der Taufe macht sich die literarische Eigenart der augustinischen Quellen störend bemerkbar: zur Verfügung steht nicht eine Beschreibung des Rituals, sondern nur Predigten. So z. B. ist nicht mit Sicherheit auszumachen, ob die Zusammenkunft der Kompetenten am Vigilbeginn der Osternacht ein regelrechtes Skrutinium war, ob also außer der feierlichen Symbolrückgabe {76} auch noch ein bischöflicher Schlußexorzismus vorgenommen wurde. - Rötzer kann man wohl recht geben, daß die Absage (diabolus - pompae - angeli {77}) stattfand, „während die Täuflinge im Wasser standen" {78}. Die Wasserweihe wird jedenfalls vor dem feierlichen Hinzutreten der Täuflinge vollzogen {79}.

Wenn also die Absage den Tauffragen unmittelbar vorausging, darf angenommen werden, daß auch sie in der Form des Dialogs vor sich ging, die für das Taufbekenntnis bezeugt ist {80}. Wenn

{72} Serm. 212-215 bzw. 56-59.
{73} a. a. O. 445 f.
{74} PL 38, 1065 f.
{75} Sermo 212, 2, PL 38, 1060.
{76} Sermo 58, 11; PL 38, 399.
{77} Sermo 215, 1; PL 38, 1072.
{78} a. a. O. 156. - Der Sache nach wird das kaum dadurch geschwächt, daß man etwa mit T. A. Audet (Note sur les catéchèses baptismales de S. Augustin; Augustinus Magister, Paris 1954, I 158) den sermo 215 nicht als Predigt der Ostervigil anerkennt.
{79} Sermo 213, 8; PL 38, 1064.
{80} De pecc. mer. et rem. I 34, 63 (CSEL 60, 63, 28 ff.); De bapt. I 13, 21 (ebd. 51, 165, 14 ff.).

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J. Sauer recht hat {81}, daß es Taufbecken bis zu einer Tiefe von 1,30 Meter gab, dann wäre es an sich möglich, das augustinische "tinguere" (wenigstens in diesen seltenen Fällen) von regelrechten Tauchungen zu verstehen; besser aber ist wohl, anzunehmen, daß der allgemeine Taufbrauch (im Wasser stehen und übergossen werden) auch dort beibehalten worden ist, wo das Taufbecken an sich die andere Möglichkeit - aber doch auch mit allerhand Unbequemlichkeit und einigem Risiko für das liturgische Dekorum - geboten hätte.

Daß bei Augustin ebensowenig wie bei den Autoren vor ihm das oft wiederholte „in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti" eine indikative Taufformel beweist, ergibt sich zu Genüge daraus, daß die vorher nachgewiesene Praxis der Fragen im Westen noch weit über ihn hinaus dauert.

Da für Augustin die Firmung als eng zur Taufe gehörig erscheint, als die eine Vollinitiation, führt er als Ritus nach der Taufe Salbung, Handauflegung und Konsignation an {82}. H. Elfers hat gezeigt {83}, daß die erwähnte Salbung unserer heutigen Scheitelsalbung entspricht, eine zweite Firmsalbung noch nicht nachzuweisen ist.

Mit dem weißen Kleid angetan {84}, das sie während der Oktav zusammen mit einem erhöhten Platz aus der Gemeinde herausheben wird, feiern die Neophyten zum erstenmal die Eucharistie.

Die Darreichung von Milch und Honig ist zwar als Ritus nicht bezeugt, spielt aber in der Paränese ein solche Rolle, daß ihre Übung mit gutem Recht vermutet werden kann. Über einen eigentümlichen Brauch berichtet F. J. Dölger {85}.

Da noch Leo der Gr. strikt an Ostern bzw. der Pentekoste als Tauftermin festhält {86}, ist die Großzügigkeit Augustins, der die

{81} Der Kirchenbau Nordafrikas in den Tagen Augustins, in; M. Grabman - J. Mausbach, Aurelius Augustinus, Festschr. d. Goerresges., Köln 1930, 291.
{82} Sermo 324, PL 38, 1447.
{83} Die Kirchenordnung H. v. R., 115 ff. - Da Augustin in großer zeitlicher Nähe zur ersten klaren Bezeugung einer Firmsalbung steht, kann man mit J. Coppens (L'imposition, 302) in ihm einen Autor sehen, bei dem sich die Salbung als Firmritus ankündigt; vgl. B. Busch, a. a. O. 462 ff.
{84} Sermo 223, 1; PL 38, 1092.
{85} Das Verbot des Barfußgehens und der kultisch reine Schuh des Täuflings in der Oktav nach der Taufe, AC V (1936) 109 - 115.
{86} ep. 168, 1; PL 54, 1209 f.

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Taufe auch außerhalb des Notfalls während des Jahres spenden läßt {87}, wohl mehr auf die allgemeine Trägheit der Katechumenen und die Auseinandersetzung mit den Pelagianern zurückzuführen; ein zusätzliches Zeichen für einen Bedeutungsschwund des Kat. ist diese Feststellung aber auch so noch.

Eben dies ist im wesentlichen das Fazit einer Beurteilung von Taufe und Taufvorbereitung zur Zeit des großen Kirchenlehrers. Der Kern der Taufspendung ist - soweit mit Deutlichkeit auszumachen - noch durchaus der alte: Absage und Taufbekenntnis, Taufakt und die seit Tertullian bezeugten Riten nach der Taufe. Der große Leidtragende ist das Katechumenat, das nicht mehr seine alte Bedeutung hat. Die lange Einführungskatechese war notwendig geworden, als Behelf durch eine Kat.Zeit ohne besonderen, systematischen Unterricht. Für dessen Wegfall die Massen - quantitativ - verantwortlich machen hieße wohl den Eifer und die Organisationskraft der kirchlichen Stellen über Gebühr unterschätzen. Die eigentliche Grablegung des Kat. haben die Katechumenen selber vollzogen durch ihre Trägheit und faule Klugheit. Die waren so groß, daß man selbst die Regelung der Tauftermine erweichte, um nur ja jedem einigermaßen seriösen Bemühen, zur Taufe zu kommen, Genüge tun zu können. Katechumenat war also nicht mehr als eine anfängliche Bindung an die Kirche, erstrebenswert nicht zuletzt wegen ihrer bürgerlichen Folgen; im übrigen ein unverbindliches tempus utile. Mit seiner einstigen Gewichtigkeit verglichen also kaum mehr als ein großer, pietätvoll beibehaltener Name.

Alles Interesse liegt auf der KoZ. Nach Augustinus eine Zeit intensiver Schulung, lehrmäßig wie sittlich. Aber auch hier knistert es im Gebälk: auf seine alten Tage (die Schrift De fide et operibus ist um 413 herum anzusetzen) muß Augustinus hart gegen die kämpfen, die aus dieser Periode die sittliche Bewährung ausklammern wollen, im Vertrauen auf die Formungskraft des Lebens in der Gemeinde. Der weitere Verlauf der Geschichte zeigt, wie aussichtslos sein Kampf war. Man darf nicht ungerecht sein; seine Gegner waren durchaus keine Laxisten. Sie waren

{87} Sermo 210, 1. 2; PL 38, 1048.

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nur in der Einschätzung der Sachlage nüchterner: nach einem reichlich indifferent verbrachten Kat. - Ausnahmen tun auch hier der Regel keinen Abbruch - kann in so kurzer Zeit auch bei strenger Disziplin doch kaum mehr erreicht werden als ein Auftakt. Hier in den Bedingungen hart sein, gibt immer noch keine Gewähr für spätere Beständigkeit.

Und zudem wurde es ja zunehmend ein Streit um des Kaisers Bart: die Erwachsenentaufe nahm beständig ab.

IV. KAPITEL

ERGÄNZENDE AUFSAMMLUNG VON ZEUGNISSEN AUS
DER AFRIKANISCHEN, SPANISCHEN UND GALLIKANISCHEN TAUFLITURGIE

Es geht dieser Arbeit im wesentlichen um die Entwicklung des römischen Taufritus. Zeitlich wäre als nächstes, für die Stadt Rom zeugendes Dokument der Brief des Diakons Johannes zu behandeln. Wegen seiner Beziehung zum Gelasianum soll er aber vorerst zurückgestellt werden und in einem neuen Ansatz mit letzterem zusammen behandelt werden. Vorerst sollen, ohne große Rücksicht auf die Zeitachse, die Zeugnisse für die (nachaugustinische) afrikanische sowie die spanische und altgallikonische Taufliturgie gesichtet werden. Dabei gilt wie überall: es geht uns um die Entwicklung, nicht um die Katalogisierung der Riten. Nicht Vollständigkeit ist angestrebt, sondern - soweit die nicht eben reichlichen Quellen dies zulassen - Aufzeigen von Linien, Unterschieden und so weiter.

I. AFRIKA

Für Afrika wäre kurz der Brief zu erwähnen, den der karthagische Diakon Ferrandus an den Bischof Fulgentius von Ruspe geschrieben hat, rund hundert Jahre nach Augustins Tod. Das ist keine systematische Darlegung, sondern eine Konsultation: wie steht es mit dem Heil eines Katechumenen, der bei der Taufe nicht mehr bei Sinnen war und so gestorben ist, ohne die Eucharistie empfangen zu können {1}? - Die Ausbeute kann also nur gering sein. Immerhin: selbst wenn man in Rechnung stellt, wie summarisch die Beschreibung der Taufvorbereitung ist {2}, bestätigt

{1} Unter anderem scheint es Ferrandus zu beunruhigen, daß das Taufbekenntnis in Frage und Antwort nicht zustande kam; vielleicht stand ihm vor Augen, daß Augustinus (De bapt. ctra Don. I 13, 21; PL 43, 121) selbst „subito periculo mortis" von "necessaria interrogatio" redet?
{2} PL 65, 378 f.

sich der Gewichtsverlust des Katechumenats: es wird ganz nebenbei erwähnt („fit ex more catechumenus") - "post aliquantum temporis" (weil Ostern vor der Tür stand) erfolgt der Übergang in den Stand der Kompetenten, mit dem alten Ritus der Namenseintragung. Ganz deutlich ist hierauf alles Interesse verlagert.

Eine (zweite, zusätzliche) Absage außerhalb des Taufakts war für Afrika ja schon von Tertullian bezeugt. Augustinus ist nicht ganz deutlich {3}, aber im Lichte des Ferrandus-Zeugnisses wird klar: es ist nicht nur karthagische Sondersitte ("sicut hic consuetudo poscebat", sagt der Diakon), sondern afrikanische Tradition, eine erste Absage an Satan schon vor der Übergabe des Symbols zu leisten {4}. Daß die Übergabe des Symbols kultisches Gewicht hat, wird durch das dafür bereitende Skrutinium unterstrichen {5}.

II. SPANIEN

Spaniens Taufliturgie ist interessant, weil sie das Sammelbecken verschiedenster Einflüsse ist. Da ist der unverkennbar orientalische Einschlag {6}. Da ist Augustinus; er spricht nicht umsonst aus den Schriften Isidors und Ildefons {7}. Die allgemeine Verwandt-

{3} Sermo 215, 1; PL 38, 1072.
{4} Das sollte nicht übermäßig verwundern: Ferrandus hat Erwachsene im Auge. Von deren persönlichem Bekenntnis hält er (und die Theologie seiner Zeit) so viel, daß eben das Fehlen des Bekenntnisses in diesem in Frage stehenden Einzelfall ihm Schwierigkeiten macht. Eine Absage im Verband der Exorzismen liegt nahe; freilich ist damit die Absage als ein Moment des Exorzistischen einmal öfter von ihrer ursprünglichen Höhe einer Bekenntnisfunktion abgefallen. Bestätigend ist ein Substanzverlust der Tauffragen: im Falle eines kranken Taufbewerbers, der das deklaratorische Bekenntnis schon aufgesagt hat, können sie auch einmal ausfallen (Fulgentius an Ferrandus, ep. 12, 14; PL 65, 386).
{5} Ferrandus gibt als dessen inhaltliche Bestimmung die Exorzismen an. Ob es nun nur aus Exorzismen bestanden hat (was weniger wahrscheinlich ist), ist in Anbetracht späterer Entwicklungen nicht so wichtig wie: es ist nicht als Glaubensprüfung gekennzeichnet. Auch der Charakter eines Höhepunktes, auf den eine Reihe von Akten hingeordnet ist, muß im Auge behalten werden, um beispielsweise den Diakon Johannes zu verstehen.
{6} A. Baumstark macht darauf aufmerksam, daß Spanien z. B. die einzige abendländische Parallele zu der von Severus v. Antiochien bezeugten Schließung des Baptisteriums während der Fastenzeit aufweist (Liturgie comparée, 205; vgl. 17. Konz. v. Toledo [694] cp. 2 Mansi 12, 97; Ildefons, De cogn. bapt. c. 107, PL 96, 156). - Eine Übersicht bietet J. Krinke, Der spanische Taufritus im frühen Mittelalter, Span. Forschungen der Goerresges. I 9, Münster 1954, 115.
{7} So ist z. B. die Ansprache, die Ildefons für das Ablegen der weißen Kleider am Osterdienstag bringt (De cogn. bapt. c. 142, PL 96, 171 f.), ein Auszug aus einer Augustinischen Predigt zur gleichen Gelegenheit (S. Aug. serm. p. Maurin. rep., ed. G. Morin, Rom 1930, sermo Denis VIII 35 f.).

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schaft der spanischen Liturgie mit der gallikanischen macht sich natürlich auch auf dem Gebiet der Taufe bemerkbar. Dazu kommt der (gar nicht so ausgedehnte) Einfluß Roms.

Ein äußerer Grund noch kann das Interesse an der spanischen Taufliturgie befördern: es ist das außerordentliche Ansehen, das Isidor v. Sevilla bei den karolingischen Theologen genoß, mit dem Einfluß des Lombarden auf eine spätere Zeit durchaus vergleichbar. Aber: gerade der Charakter der Mischform gibt uns das Recht der Beschränkung auf einige Punkte.

Die innerspanische, von der Auseinandersetzung mit den Arianern bestimmte Frage von einfacher bzw. dreifacher Tauchung interessiert hier nicht {8}. Ebensowenig der Streit um die Taufzeiten, der lange lebendig blieb, weil es in diesem Randgebiet des Christentums noch lange Erwachsenentaufen (und mithin Möglichkeit und Notwendigkeit von geregeltem Unterricht!) gab. Aus dieser letzterwähnten Tatsache heraus werden konservative

{8} Über die sehr unterschiedliche Praxis vgl. P. Glaue, Zur Geschichte der Taufe in Spanien II, Heidelberg 1927, 15 ff. - Mit der Entscheidung des 4. Konzils v. Toledo (633) für die einfache Tauchung ist die Bahn für eine einheitliche Übung frei geworden. Allerdings könnte diese Frage u. U. nicht nur für Spanien von Gewicht sein, nämlich: die eine Tauchung ist den dreigliedrigen Tauffragen und -antworten schwer anpaßbar (mit welcher Frage soll sie verbunden werden, da sie doch Sinnbild der Einheit der göttlichen Wesenheit sein soll?); der Ausweg einer Ablösung von den Fragen läge jedenfalls nahe: man vollzieht die eine Tauchung nachher unter der indikativischen Formel! Das würde den Vollzug erleichtern und zugleich die Sinnspitze betonen. Die indikative Formel hat ja ihren Vorgang im Orient; Beziehungen Spaniens zum Orient sind nicht zu leugnen. Tatsächlich finden wir denn auch in Spanien die ersten Bezeugungen für die indikative Formel: der typisch spanische Zusatz "ut habeas vitam aetemam" (der auch in die gall. Sakramentare übergegangen ist - der Taufordo des Gellonense ist der erste, der ihn nicht mehr hat) läßt in der an sich noch etwas unbestimmten Formulierung Ildefons' (De cogn. bapt. c. 112, PL 96, 158) ein solches Zeugnis sehen. Der Lib. ord. (ed. Férotin 32) bestätigt es. Die bestimmenden Faktoren bzw. die Entwicklungsstadien möchten wir also so aufreihen: da ist die eine Tauchung - zeremoniell ist die schlecht vereinbar mit dem dreigliedrigen Frageschema - abgelöst von den Fragen ruft sie nach einem Deutewort, als welches sich (vom Orient her) die indikative Formel anbietet. Das Ergebnis, Loslösung der Fragen von der Tauchung und Hausrecht der Formel im spanischen Ritual, verfestigt noch durch das Gewicht der Entscheidung des 4. toletan. Konzils. Für die spanischen Parteigänger der dreifachen Tauchung schien ein Kompromiß geraten: jede Tauchung wird von der vollen indikativen Formel begleitet. Solche Praxis als Tatsache erhellt aus der Polemik Alkuins sowohl gegen die einzige Tauchung wie gegen die dreimalige Wiederholung der Formel, vgl. ep. 90 Ad fratres Lugdun., PL 100, 289 f.; ep. 113 Ad Paulinum, PL 100, 342.

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Züge verständlich: die ursprüngliche Spannungseinheit von Absage/Zusage ist noch erhalten, unbeeinträchtigt von der (in diesem Sinne störenden) Wasserweihe {9}. Von einer durch Skrutinien bestimmten Ordnung findet sich keine Spur {10} (Isidor und Ildefons müssen als Zeugen für das anfangende 7. Jahrhundert gelten, eine Zeit, da Rom sogar schon den 7-Skrutinien-Ritus ausgebildet hatte).

Um so bedeutsamer hebt sich auf dem Hintergrund dieser noch weitgehend missionarisch bestimmten Situation die Tatsache ab, daß auch hier das Katechumenat alter Art zu Grabe getragen ist. Nicht zwar der Name, denn man hat die frühere Kompetentenzeit untergeteilt und die traditionellen Namen an die beiden neuen Abschnitte gehängt.

An welche Abschnitte, wann und womit beginnend, das ist schwer zu sagen. Und eben dies eine Bestätigung mehr dafür, daß man nur Namen bewahrte und in der Sache kaum noch große Unterschiede empfunden hat. Zeremonien, nicht mehr sittliche Formung und wirklicher Unterricht waren für beide Perioden das hauptsächliche Geschehen. Für die sachliche Irrelevanz in der Trennung ist die Unbekümmertheit bezeichnend, mit der die Termine im ungewissen gelassen werden. "Nomen dare, scribi" ist doch mit aller wünschenswerten Einhelligkeit als Beginn der Kompetentenzeit angesetzt worden, seit es solche "Klassen" in der Taufvorbereitung gibt. Der Terminus ist auch den spanischen Liturgikern geläufig, nicht aber mehr seine traditionelle Funktion: die Zeremonie ist an ihrer alten Stelle geblieben und leitet mithin jetzt das neuerdings als solches bezeichnete Katechumenat ein {11}. Der Zeitpunkt des Beginns der (neuen) Kompe-

{9} Wiegands (Die Stellung des ap. Symbols, 198) entgegenstehende Beschreibung kann angesichts der Zeugnisse von Isidor (De eccl. off. Il 25, PL 83, 821), Ildefons (De cogn. bapt. c. 110, PL 96, 157; Autorfragen interessieren uns hier nicht: ob Ildefons? ob Justinian von Valencia?) nicht bestehen.
{10} Der Ton liegt auf „Ordnung", denn die Skrutinien gibt es der Sache nach: vom Sonntag „in vicesima" (unser 4. Fast. So.) bis zum Palmsonntag finden täglich vor der Terz Exorzismen statt, vgl. Krinke, a. a. O. 54.
{11} Lib. comic. (ed. Morin, Anecd. Mareds. I, Maredsous 1893, 411): sermo in vicesima legendes ... esto caticumenus et auditum prebe. Veni ad cognitionem dei, da nomen per officium adnotationis meae scribendum in libro vitae. - Uber das liturgische Geschehen an diesem Sonntag "in vicesima" orientiert ausführlich Krinke, a. a. O. 38 ff.

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tentenzeit bleibt verschwommen. A. Dondeyne glaubt ihn mit der Übergabe des Symbols gleichsetzen zu können {12}, die am Palmsonntag stattfand {13}. Dafür spricht vieles. Am deutlichsten wohl die Tatsache, daß die Exorzismen (die seit dem vierten Fastensonntag täglich vorgenommen werden und am Palmsonntag in feierlicher Form abgeschlossen werden), die doch an sich das klassische Eigengut der - alten - Kompetentenzeit waren, als zum Katechumenat gehörig betrachtet werden {14}. Aber wenn Ildefons in zwei aufeinanderfolgenden Kapiteln in der Terminologie reichlich unklar sein kann {15}, ist das ein Beweis für das geringe praktische Gewicht der Klassenscheidung. Von dieser Ungenauigkeit bleibt unberührt: sachlich ist die Übergabe des Symbols die wichtigste Zeremonie der KoZ. {16}.

Folgende Feststellung geschieht im Lichte späterer Fragestellung: von einem Skrutinium = "Glaubensprüfung" ist nichts zu merken. Über den Begriff des Skrutiniums wird noch zusammenfassend zu reden sein. Im Vorgriff: was die Zeugnisse vor dem Diakon Johannes sachlich unter scrutari usw. verstehen (also doch vor allem die Exorzismen), erscheint auf den Höhepunkt der Symbolübergabe hingeordnet.

Die Eigenart spanischer Taufliturgie als Mischform von altem bewahrtem Gut und „modernem" (z. B. im Aufgeben des eigentlichen Katechumenats) könnte uns vielleicht einen Einblick in einen Sachverhalt gestatten, den Kenner mit Recht als "sehr dunkel" bezeichnen {17}: wie kommt das Paradestück des späteren Skrutinienritus, das die Übergaben von Symbol, Vaterunser und

{12} La discipline des scrutins, a. a. O. 32.
{13} Isidor, De eccl. off. I 28, PL 83, 763; Ildefons, De cogn. bapt. c. 34, PL 96, 127.
{14} Ildef., De cogn. c. 23. 24, PL 96, 121.
{15} Ildef., De cogn. c. 30, PL 96, 124. "...accepto symbolo iam petit gratiam dei, competens vocatur"; c. 31 (ebd. 125) "dehinc tradendum est symbolum, ut is qui domini praeceptum audivit, qui divini magisterii gratiam petiit, verae fidei regulam accipiat".
{16} Die Rückgabe erfolgt am Gründonnerstag, Ildefons, De cogn. c. 34, PL 96, 127; vgl. die Capitula des Martin v. Braga c. 49 Mansi 9, 855. Daß sie aus dem engeren Verband der Taufspendung herausgenommen ist, zeigt ihre Zweitrangigkeit.
{17} So B. Botte, art. "apertio aurium", RAC 488; ähnlich De Puniet: "un mystère difficile à expliquer", DACL I 2533. - Angesichts der Resignation dieser Forscher sind die Vermutungen, die wir anstellen wollen, von vornherein mit dem Geruch der Konstruktion behaftet; aber man kann sie ja einmal aussprechen ...

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Evangelien enthält, zum Namen „scrutinium 'in aurium apertione'"? Zum Namen, der (von Ambrosius her) für eine ganz andere Sache geprägt war, für das Effeta nämlich (die Wortwahl im Anschluß an Mk 7, 34 ff.) vor der Taufspendung?

Über die Grundfunktion der Übergabe von Arkana wurde im Zusammenhang mit den Klassen des Katechumenats gehandelt. Ihre Ausweitung über die Übergabe des Symbols hinaus kann einsichtig gemacht werden. Mag nämlich das Vaterunser seinen Bezug eigentlich zur Eucharistie haben, so ist seine Übergabe in der Taufvorbereitung doch gesichert, weil die Feier der Eucharistie die Taufspendung der Osternacht beschloß. Die Übergabe der Evangelien erklärt sich am einfachsten als Zeremonialisierung der Taufkatechese, deren Gewicht parallel zur Entleerung des Katechumenats abnahm. Weiter ausschmückender Sonderbrauch (die neapolitanische Übergabe der Psalmen z. B:) sei nur eben vermerkt.

Wie könnte man sich die Namenswandlung plausibel machen? Wie schon gesagt wurde, ist die Markus-Perikope wohl kaum als Entstehungsursache dieses Effeta-Ritus anzusehen; seine Funktion ist die eines letzten exorzistischen Aktes vor der Taufspendung. Ambrosius konnte ihn ohne Gewaltsamkeit auf die Bereitung von Mund und Ohr im Hinblick auf Tauffragen und -antworten deuten. Wenn nun die Stellung der Symbolübergabe so akzentuiert ist, daß die Exorzismen als bereitend auf sie hingeordnet erscheinen, wenn noch dazu in diesem Akt etwas geschieht, was eine mystische „Öffnung der Ohren des Herzens" verlangt, dann sollte es nicht unbedingt verwundern, wenn der Ritus des Effeta - in seiner exorzistischen Grundfunktion, zusammen mit seiner symbolischen Bezeichnung "apertio aurium" - unmittelbar vor der Symbolübergabe zu stehen kam. Eben dafür finden sich Zeugnisse in der spanischen Taufliturgie {18}. Einen zusätzlichen Anstoß, auch den Namen mit zu übertragen, könnte man in dem

{18} Dabei zeigt der Lib. com. (133, ed. Morin) den älteren Brauch, die effetatio in einer Sonderzusammenkunft "ad matutinum" von der eucharistischen Synaxe zu trennen, innerhalb welcher dann die Übergabe erfolgte. Der Lib. Ord. (col. 27, ed. Férotin) hat diese Trennung schon aufgegeben. - Die Schriftsteller sind rubrizistisch nicht so eindeutig, aber im Lichte der liturgischen Zeugnisse ist auch Ildefons (De cogn. bapt., cc. 28 f., PL 96, 123 f.) klar. Diese exorzistische Ölsalbung von Ohren und Mund tritt an die Stelle der sonst üblichen Salbung von Brust und Schulter.

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Brauch sehen, die Übergabe durch den Psalm 33 ("Venite, filii, audite me") einzuleiten {19}. Wenn diese beiden Riten in engster Verbundenheit vollzogen wurden, bedarf der Übergang des Namens auf die Übergabe(n) kaum noch vieler Erklärung, denn: der Exorzismen gab es viele; auch die exorzistische Salbung wurde anscheinend mehrfach wiederholt (wenigstens wäre das die einfachste Erklärung der Antithesen des 8. Kanons "ad Gallos" capiti/toto corpore; semel/in tempore); es liegt also sehr nahe, daß der Name sich an das Heraushebende des Aktgefüges heftete. Für einen ausgebauten Skrutinienritus, dessen einzelne Veranstaltungen immer auf einem von Exorzismen bestimmten Commune aufbauen, ist es a fortiori verständlich, daß der Name auf die einmalige, unterscheidende Sache überging: auf die Übergaben von Symbol, Vaterunser und Evangelien. Damit war die ursprünglich unter diesem Namen gehende Sache (Salbungen - mit Öl, mit Speichel) nicht etwa abgeschafft. Diesem Ritus der unmittelbaren Taufvorbereitung, dessen ursprünglich exorzistischer Charakter nun wieder deutlicher hervortritt, bleibt aber nur der biblische Name "Effeta(tio)".

Spaniens Taufliturgie bietet also Zeugnisse für das, was u. U. als die sachliche Grundlage für den Namenswechsel anzusehen ist: das zeitlich enge Aufeinanderfolgen von (alter) apertio und Symbolübergabe. Für diese Hypothese suchten wir Gründe beizubringen. Natürlich darf auch ihr Schönheitsfehler nicht verschwiegen werden: die Namensübertragung sollte einer Taufliturgie angehören, in welcher der Name "apertio aurium" gängig war. Leider geben die Quellen wenig Stütze dafür, gerade Spanien als solches Land hinzustellen. Aber: abgesehen davon, daß dieser Mangel in der Bezeugung kein ausschließlicher Beweis ist - gegen die Annahme, daß eine solche Ritenabfolge wie in Spanien auch anderwärts verwirklicht gewesen sei, scheinen keine ernsthaften Einwände zu bestehen.

Nochmals zur Namensübertragung: man mag durchaus sagen,

{19} Cassiodor, in Ps. 33, PL 70, 237, Beroldus (ed. Magistretti, Mailand 1894, 95), Antiphonar. Mozarab., Leon 1928, 154 (vgl. Krinke, a. a. O. 71 f.).

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daß der Name "apertio aurium" eine irgendwie ausgezeichnete Angepaßtheit an die Ühergabe der Evangelien hat (die am Anfang steht und deren Exposition mit "Aperturi ..." beginnt. Allerdings: an dieses Wort die Namenswanderung heften wollen, scheint eine etwas dünne Begründung? De Puniet, in seinem erwähnten Artikel, neigt dazu!). Für eine solche präzisive Zuteilung gäbe es zweifellos Hinweise: etwa den gelasianischen Titel (I 34) "Incipit expositio Evangeliorum in aurium apertione ad electos" oder auch die Tatsache, daß in späterer Zeit gerade die Evangelienübergabe mit überaus liebevoller Sorgfalt zeremoniell ausgestaltet wurde. Das sind aber keine zwingenden Beweise, die Namensübertragung erstmalig und ausschließlich so zu begründen. Nach den Untersuchungen De Puniets {20} ist der stadtrömische Ursprung der Übergaben von Evangelien und Vaterunser mehr als fraglich (was freilich nichts dagegen besagt, daß sie in Rom in Übung waren {21}, und zwar schon so früh, daß sie im gelasianischen Prototyp Aufnahme fanden). Nun, gerade außerhalb Roms fanden wir die Symbolübergabe von Psalm 33,12 begleitet {22}. Gewiß ruft der hörende Glaube als Korrelat zur frohen Botschaft der Evangelien nach diesem Namen; aber schließlich wird dieselbe Botschaft - nur in anderer Form - auch im Symbol mitgeteilt, und das glaubende Ja zu ihm verlangt die Bereitung der geistlichen Sinne nicht minder. Wenn man den Namenswechsel nicht ausschließlich an die Übergabe der Evangelien bindet, wird man einesteils der viel zentraleren Stellung gerecht, welche die lange Zeit einzige Übergabe des Symbols im Taufritual hat, andernteils ist man dann nicht auf eine sehr kurze Zeit festgelegt, in der dieser Namenswechsel stattgefunden haben müßte: im 6. Jahrhundert nämlich! Auf diesen relativ späten

{20} Les homélies, a. a. O. 520 f.; er spricht die Vermutung aus, Viktor v. Capua könne der Verf. der Hom. für die Ühergabe der Evv. sein (ob das vielleicht den Weg anzeigen kann, auf dem der Ritus als solcher überhaupt nach Rom gekommen ist?); ebd. 6 (1905) 306 ff. spricht er für die Ühergabe des Pater die entsprechende Vermutung hinsichtlich Chromatius' v. Aquileia aus.
{21} Wofür u. a. die Tatsache spricht, daß Beda die Übergabe der Evv. kennt; vgl. DACL I 2529.
{22} Als Beleg aus einem liturgischen Dokument, das ambros. Antiphonar (ed. Paléographie musicale VI, 262) verbindet mit ihr den genannten Text und als Lesung Ez 36, 22 - 28.

terminus ante quem non weist nicht nur das Fehlen der beiden andern Übergaben bei dem Diakon Johannes hin, sondern entscheidender noch die Vulgatareihenfolge der vier Evangelien. Wirkliches Interesse an der Bindung des Namens an die Evangelienübergabe kann man eigentlich nur haben, wenn man die von E. Bishop ausgesprochene Vermutung {23} für richtig hält, daß zur Zeit der drei Skrutinien diese drei Übergaben auf sie verteilt gewesen wären. Eine solche Vermutung kann man unwidersprochen bestehen lassen; denn einmal ist sie ein ingeniöser Einfall, und zum andern ist mit ihr ja nicht auch schon gesagt, daß diese drei Übergaben die drei Skrutinien ausgemacht hätten. In der Tat verlegen die alten Quellen, die für mehrere Übergaben zeugen, diese auf verschiedene Termine. Damit ist aber noch nicht ausgeschlossen, daß alle drei Skrutinien den auf verschiedene Tage verteilten Übergaben vorausgingen! Warum wir auf die Offenheit der Quellen für diese Möglichkeit hinweisen, wird aus den späteren Ausführungen über den Brief des Diakons Johannes und über das Taufritual des Gelasianums ersichtlich werden. Auf Grund des bisher Gesagten könnte zuungunsten der Bishop-Theorie angeführt werden: sie wird einer einhelligen Tradition kaum gerecht, nach der die Skrutinien Bereitung für die Übergabe der Arkana sind; erst nach dem läuternden, reinigenden Prozeß der wiederholten Exorzismen ist der Bewerber würdig! Und da wäre auch noch die sehr simple Schwierigkeit: warum sollte der 7-Skrutinien-Ritus (der doch u. U. auch schon in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts entstanden ist) diese Verteilung aufgegeben haben? Dieses an liturgischer Inspiration nicht allzu schwer tragende Gebilde hätte doch jede Auflockerung seiner Eintönigkeit begrüßen bzw. wenigstens höchst dankbar bewahren müssen!?

III. GALLIEN

Für die auf gallischem Boden heimische Taufliturgie haben die Quellen ihre Lücken. Das ist selbst für unsern beschränkten Gesichtspunkt, der an sich kein bis in die Einzelheiten ausge-

{23} The earliest Roman Massbook, Dublin Rev. 116 (1894) 273 ff.

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zeichnetes Bild voraussetzt, bedauerlich. Gerade hier nämlich wäre ein vollerer Hintergrund erwünscht. Einmal, weil die für die Fortentwicklung entscheidende Begegnung sich hier vollzieht; zum andern, weil das maßgebliche liturgische Dokument, das Gelasianum, zwar von Rom stammt, sein für uns allein greifbarer Textzeuge {24} aber eine Menge gallikanischen Gutes interpoliert erhalten hat, die Provenienz der einzelnen Stücke also nicht direkt zu erheben ist. Der um die Mitte des 8. Jahrhunderts in der Gegend von Paris geschriebene Kodex Vaticanus Reginensis 316 {25} ist nämlich rund 150 Jahre nach dem Zeitpunkt entstanden, an dem das erste Exemplar von Rom her nach Gallien kam {26}. Selbst für die Zeit vorher, praktisch seit dem 5 Jahrhundert, muß man mit römischem Einfluß rechnen. Beweis dafür sind die Canones ad Gallos {27} und der 2. Kanon des 1. Konzils von Orange (441) {28}, der sich ablehnend gegen die von Rom her eindringende zweite (Firm-) Salbung nach der Taufe ausspricht. Römischer Einfluß ist so eine immer präsente Größe, und die Sakramentare erweisen sich alle als mehr oder minder romanisiert (vor allem das sogenannte Missale Francorum).

Es soll versucht werden, wenigstens die wichtigsten Riten der zeitlichen Abfolge nach zu erheben.

Auf recht sicherem Boden befinden wir uns bezüglich der einfachen Handauflegung als Kernritus der Aufnahme {29}. Aber auch hier macht sich früh römischer Einfluß bemerkbar, in der

{24} Mit "Wilson" zitieren wir seine letzte Ausgabe, die von H. A. Wilson, Oxford 1894.
{25} Die gelasianische Substanz der sogenannten Gelasiana des 8. Jh. leitet sich her von einem Exemplar, das nicht der Vat. Reg. 316 ist; aber die so an sich ermöglichten Rückschlüsse auf den für beide Formen gemeinsamen Ahnen sind zu sehr mit Vermutungen belastet, um viel praktischen Wert zu haben.
{26} So das Urteil von M. Andrieu, Les Ordines II, XXXIII.
{27} Zweifellos ein direkt für Rom zeugendes Dokument, aber seine Adressaten sitzen in Gallien. Der für uns erhebliche 8. can: Mansi 3, 1137; Zur Auslegung des Kanons: A. Chavasse, Le carême Romain et les scrutins prébaptismaux avant le IXe siècle, RSR 35 (1948) 362 A. 67; genauer als "um die Wende des 4. zum 5. Jh." sind die Canones schwer anzusetzen, vgl. Andrieu, a. a. O. II 384 A. 6.
{28} Mansi 6, 435; vgl. V. d. Eynde, Le deuxième canon du Concile d'Orange de 441 sur la chrismation, RechThAncMéd 11 (1939) 97-109.
{29} Synode v. Arles (314) (c. 6, Mansi 2, 471; Sulpicius Sever., Vita s. Martini c. 13, CSEL 1, 123 ed. Halm) und: Dial. II 4, 8, ebd. 185.

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Umwandlung der Handauflegung zur Signation {30}. Von einem eigentlichen Katechumenat kann keine Rede mehr sein {31}. Gewiß war die Kindertaufe wohl schon zu Zeiten Caesarius' von Arles überwiegend {32}. Aber aus seinen Predigten ergibt sich klar, daß die Erwachsenentaufe nicht etwa nur ein Randfall der Taufpraxis sein konnte {33}. Zeitlich verteiltes Ritual ist noch da, aber das Kennwort ist nur "legitimus ordo", "regula ecclesiastica" {34}. Diese Formulierung läßt eine große Breite zu: von der Erstreckung der Vorbereitung über die Quadragesima als wünschenswertem Normfall bis zu ihrer Schrumpfung auf eine Woche vor Ostern {35}.

Auch hier leitet "nomen dare" - früher der klassische Übergangsritus zur Kompetentenzeit - die Taufvorbereitung schlechthin ein {36}. Überhaupt ist der Unterschied zwischen diesen beiden herkömmlichen Stadien stark verwischt {37}, die Übergabe des Symbols am Palmsonntag {38} infolgedessen auch nicht mit letzter Sicherheit als Übergangsritus auszumachen. Was die andern Übergaben angeht {39}, so ist der Nachweis des italienischen Ursprungs der entsprechenden Homilien {40} einer altgallischen Praxis mindestens der Evangelienübergabe abträglich. Für die Übergabe des Vaterunsers braucht man wohl kaum skeptisch zu sein angesichts der starken Verbindung (über Augustinus) nach Afrika, wo sie alte

{30} Paulinus v. Périgueux bringt in De vita s. Martini (2. Hälfte des 5. Jh.) seinen Gewährsmann Sulpicius Severus in Verse und läßt da Martin mit einer Signation zum Katechumenen werden (PL 61, 1011).
{31} Allenfalls noch für sich bekehrende Juden, für die der 34. Kanon des Konzils v. Agde (506) auf Grund trüber Erfahrungen 8 Monate vorsieht (Mansi 8, 330).
{32} So urteilt G. Morin, Sur la date et la provenance de l'ordo scrutiniorum de cod. Ambros. T 27 sup., RevBén 46 (1934) 218.
{33} Serm. 200, 1. 3. 4. 5 (ed. Morin 765 ff.); s. 229. 6 (ebd. 864), Statut. Eccl. ant. c. 86, Mansi 3, 958 (sie stammen aus dem Raum von Arles, Ende des 5. Jahrh., und sind auch für Caesarius Autorität, vgl. G. Morin, RevBén. 30 (1913) 340.
{34} Sermo 229, 6 (Morin 864 f.); sermo 200, 5 (ebd. 768).
{35} Sermo 229, 6 (Morin 864 f.); sermo 225, 6 (846).
{36} Sermo 200, 2 (766).
{37} Vgl. De Puniet, DACL II 2598; bezeichnend ist, daß bei Caesarius einmal beide Termini im selben Satz vorkommen: sermo 121, 8 (486, 9 f.).
{38} Die grundlegende Autorität für diesen Termin ist das Konzil von Agde (506); can. 13, Mansi 8, 327. Die Zeitangabe findet sich auch noch in den gallik. Sakramentaren (Goth., Gall. vet., Bobb. - PL 72, 263. 348. 487).
{39} Das Miss. Bobb. und das Gall. vet. haben eine expositio evangeliorum, das letztere auch noch eine des Vaterunsers (PL 72, 487. 351 ff.).
{40} P. De Puniet, Les trois homélies catéchétiques du sacramentaire gélasien, RHE 5 (1904) 755 ff.

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Übung ist. Zudem ist des Caesarius „expositio orationis dominicae" eine fast wörtliche Übernahme (abgesehen von kleinen Anpassungen) des augustinischen sermo 59 {41}.

Im engeren Verband der Taufspendung zeigt sich wieder die alte Riteneinheit Absage/Glaubensfragen und -bekenntnis {42} (die Wasserweihe geht also voran). Der genaue Zeitpunkt, an dem die indikative Taufformel in Übung kam, wird kaum zu bestimmen sein; für Caesarius z. B. müssen wir uns damit begnügen, festzustellen, daß die alte Praxis - dreimaliges Untertauchen ist ohnehin in Übung {43} - durch ein so wenig festlegendes Wort wie "Trinitatis sacramentum" als Bezeichnung der Taufe {44} nicht schon außer Kraft gesetzt erscheint.

Im Hinblick auf spätere Gegenüberstellung mit römischem Ritus sind die Fragen um die Skrutinien von Interesse. Gewiß soll nicht unterschätzt werden, daß die Canones ad Gallos wenigstens der Adresse nach auch nach Gallien gehören. Aber direkt zeugen sie doch nur für Rom, und die erwähnte Stellungnahme des Konzils von Orange beweist, daß man es mit dem Schritt von der Kenntnisnahme zur Nachahmung durchaus nicht eilig hatte. - Vom Wort her hat man in den gallikanischen Zeugen keinen Anhalt {45}. Wie steht es mit der Sache? Es ist zusammenfassend hinzuweisen auf das, was A. Dondeyne über den Sachgehalt von

{41} Morin macht in einer Vorbemerkung darauf aufmerksam (569).
{42} Zum Zeugnis der Sakramentare - deutlich im Miss. Bobb., ed. Lowe 74 f., wo der Gegenstückcharakter dadurch betont wird, daß die mehrgliedrige Absage dreimal wiederholt wird - tritt das der Schriftsteller, z. B. Salvian, De gub. dei VI 32 (CSEL 8, 133 Pauly), Caesarius, sermo 12, 4 (ed. Morin 59), s. 85, 3 (336), Gennadius, De eccl. dogm. 74 (PL 58, 997).
{43} Sermo 97, 1 (381).
{44} Sermo 115, 1 (457). - Die gallik. Sakramentare sind schwer datierbar (das Miss. Goth. und das Miss. Bobb. etwa um die Wende des 7. zum 8. Jh.). Da aber der Zusatz „Ut habeas vitam aeternam" spanische Beeinflussung verrät, sei hier im Zusammenhang auf ihre Taufpraxis aufmerksam gemacht. Die Angaben des Gall. vet. und des Miss. Goth. (ed. Mabillon 364; ed. Bannister 77) sind zu sparsam, um den rituellen Vollzug ablesen zu können. Immerhin scheint bei letzterem ("dum baptizas, interrogas ei") die Taufhandlung noch an die Fragen gebunden zu sein. Miss. Bobb. hingegen (75 Lowe) verbindet die Tauchung (die Tauchungen? das ist wahrscheinlicher) mit der Formel. Erst das Gellonense bringt in aller Klarheit die bis heute übliche Praxis: die drei Tauchungen verteilt auf die einmal zu sprechende trinitarische Formel.
{45} Die „praemissiones ad scrutamen" des Gall. vet. (zwei Orationen, die zwischen die Übergabe von Evangelien und Vaterunser eingebettet sind; PL 72, 352 f.) geben kaum einen Anhalt. Vielleicht darf man hier einen Hinweis auf die sinnhafte Hinordnung der Skrutinien auf die Übergaben sehen?

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"Skrutinium" für die Zeit bis zum Diakon Johannes sagt {46}. Von Anfang an erscheint "scrutari" als ein Mittel in der Hand der Kirche, ihre Taufbewerber moralisch zu formen: nicht nur vergewissernder Test, sondern auch reinigende, läuternde Hilfe; das ergibt sich aus der Forderung, die Wirkung des Exorzismus durch subjektive Buße zu ergänzen. Daß es sich um besondere, von der übrigen Taufvorbereitung abgesetzte Akte handelt, erhellt klar aus den römischen Zeugnissen von den drei Skrutinien. Ihr eigentümliches Gesicht erhalten diese Veranstaltungen von den Exorzismen {47}, die ja schon zu Hippolyts Zeiten der Kompetentenzeit ihr Gepräge gegeben hatten. Gegenüber dieser sachlichen Festlegung wiegt dann das Fehlen des Namens "Skrutinium" überall dort nicht schwer, wo man konzentrierte Exorzismen als prüfendes, reinigendes Mittel der Bereitung für die Taufe feststellen kann {48}. Das ist auch der Fall für Gallien. Exorzistische Salbung und (innig damit verbunden) Handauflegung haben eine eindeutige Bezeugung {49}. Die Elemente der reinigenden Prüfung sind die der Tradition; von einer Auffassung: Skrutinium = Glaubensprüfung ist nichts zu merken (eine Frage an den Befund, die uns vom Brief des Diakons Johannes nahegelegt wird).

{46} La discipline des scrutins dans 1'église latine avant Charlemagne, RHE 28 (1932) 5 - 33.
{47} Dondeyne scheint sie etwas zu ausschließlich als Inhalt zu betonen; zur Zeit der Erwachsenentaufe sind beispielsweise Ermahnungen für das sittliche Bemühen kaum fortzudenken.
{48} Une réalisation inattendue de l'antique système des trois scrutins" nennt C. Lambot den zuerst von G. Morin (RevBén 39 [1927] 56-80) beschriebenen Skrutinienritus des Kodex Ambr: T 27 sup: North Italian Services of the 11th century, London 1931, XXXII. Hier soll darauf hingewiesen werden, weil er eine eindeutige Bestätigung dafür bietet, daß "Skrutinium" technisch mit Vollzug der Exorzismen gleichzusetzen ist, hier finden sich 13 vorbereitende Veranstaltungen für die Taufbewerber, und nur die drei mit den Exorzismen werden Skrutinien genannt und werden für wert befunden, im abgekürzten Verfahren nachgeholt zu werden. Morin läßt diesen Ordo im Einflußgebiet Aquilejas beheimatet sein, vermutet Grado und setzt ihn in die 2. Hälfte des 6. Jh. Gegen Lambot, der seine Abfassung ins 8. Jh. verlegen will, hat er seine Ansetzung noch einmal verteidigt (RevBén 46 [1934) 216 ff.), indem er dessen Gründe - Kindertaufe, mangelhafte sprachliche Fassung - als nicht durchschlagend hinstellt.
{49} can. 8 der Cann. ad Gallos (Mansi 3, 1137); Gennadius, De eccl. dogm. c. 31 (PL 58, 988); can. 3 des Konzils von Mâcon (585; Mansi 9, 951); can. 85 (23) der Statut. Eccl. ant. (Mansi 3, 958). Für Caesarius vgl. sermo 200, 2 (766 Morin), wo sich alles findet: Handauflegung, Öl, der traditionelle Wettkämpfervergleich.

III.
DER SKRUTINIENRITUS

I. KAPITEL

DAS ZEUGNIS DES DIAKONS JOHANNES

Wir haben den Umkreis der abendländischen außerrömischen Taufliturgie abgeschritten, um für den in den letzten Jahren des 5. Jahrhunderts geschriebenen Brief des römischen Diakons Johannes {1} (wahrscheinlich der 526 gestorbene spätere Papst Johannes I.) an den ravennatischen Würdenträger Senarius Hintergrund und Handhabe zur Beurteilung zu gewinnen. Zwar sind wir dabei z. T. zeitlich vorausgeeilt, aber das ist methodisch kaum eine Belastung; es wird sich nämlich zeigen, daß die für Johannes kennzeichnende Auffassung der Taufliturgie außerhalb der Halbinsel noch ohne greifbaren Niederschlag ist.

Einige Bemerkungen über die Eigenart des Dokuments: es ist Antwort auf eine Reihe von Fragen. Antwort eines Gelehrten, der über den "maiorum volumina" (401 B) arbeitet und sich so seine Gedanken zu machen versucht {2}. Die uns hier interessierenden Fragen seines Briefpartners (cap. II, 401 C) sind: Warum Katechumenat und was heißt das überhaupt? Was ist ein Skrutinium, und warum werden die infantes {3} vor Ostern dreimal dieser Prozedur unterworfen? Der Beantwortung schickt Johannes eine wichtige Bemerkung voraus (401 C): er werde von der Reihenfolge der Fragen zugunsten einer "absolutio congrua" abweichen. M. a. W.: er will verständlicherweise in das sichere Geleise des tatsächlichen Vollzugs hinein. Wir haben also nicht

{1} Ausgaben: Mabillon, Museum Italicum 1, Paris 1724, pars altera, 69-76, danach, PL 59, 399-408: zuletzt A. Wilmart, Analecta Reginensia 1933, 170-179. - Wir benutzen die zugängliche Migneausgabe und bringen eventuelle Verbesserungen Wilmarts.
{2} Typisch ist z. B., was er mit der Effetasalbung der Nase anfängt: es sind seine geschickt und gescheit mit Schriftzitaten belegten Gedanken; daß es eigentlich eine Mundsalbung ist, weiß er nicht. Daß er aus einer Mehrzahl von Quellen arbeitet, erhellt aus der Anführung der unrömischen Bezeichnung ,competens' (cap. IV, 402 B).
{3} cap. VII (403 D) sagt, daß der beschriebene Ritus eigentlich Erwachsenenritus ist, aber in derselben Weise auch auf parvuli angewandt wird. Die ,infantes' sind also ähnlich technisch aufzufassen wie die augustinischen rudes.

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zufällige, sporadische Behandlung von Einzelpunkten, sondern eine zwar sehr summarische, aber doch vollständige (damit über die Fragen hinausgehende) Beschreibung der Taufpraxis.

Das Katechumenat als Ganzes steht für Johannes (cap. III, 401 f.) unter dem Zeichen des Antagonismus zwischen Satan und Christus: da ist nicht nur die lange antithetische Paraphrase von Kapitel III, da ist ebenso die bezeichnende Zusammenfassung von Kapitel IV "qui dudum exsufflatus diabolicis laqueis pompisque renuntiaverat" (402 B). Dieser erste fixe Punkt seiner Interpretation bereitet ihm nicht nur die Bahn dafür, in den Exorzismen die Hauptriten dieser Periode zu sehen {4}, sondern wirft auch Licht darauf, wie er sein "catechumenorum auditorium" versteht. Zwei aufeinanderfolgende Sätze sind nämlich nicht eindeutig. Wenn er weiß, daß Katechese an sich Unterricht heißt, darf man dann solchen wirklichen Unterricht (zwar nicht gegen, aber doch) unter folgendem Satz vermuten: "Instruitur namque ecclesiastico ministerio per benedictionem imponentis manum"? Der offenbare Sinn scheint doch zu sein: besagte instructio wird durch Handauflegung(en) eines Amtsträgers vollzogen, ist also bloß rituelles Geschehen, und zwar solches, das in seiner Notwendigkeit und in seinem Vollzug dazu verhelfen soll, "ut intelligat quis sit, quisve futurus sit". Es geht also nicht um den Zulassungsritus der Handauflegung, wie er uns des öfteren begegnet ist (und wir ihn z. B. hinter der Wendung „fit ex more catechumenus" vermuteten). Die derart erklärte instructio bezieht sich auf das Gesamt des Katechumenats, wie es sich aus der Struktur dieses III. Kapitels ergibt. Was nämlich auf die sachliche Begründung folgt, ist die Ausfaltung dieser Gesamt"instruktion" in ihre einzelnen (wir könnten einfachhin sagen: exorzistischen, wenn nicht das sal sapientiae überwiegend positiv gedeutet wäre) Elemente: „exsufflatus igitur exorcizatur"; "exorcizatur autem,

{4} Es ist von einer renuntiatio außerhalb der Taufspendung die Rede (die später oft bezeugt werden wird und bis in den heutigen Erwachsenentaufritus ihren Platz behauptet hat). Grundsätzlich wäre wohl zu bemerken, daß es eine ‚degenerierte' Absage ist, nämlich eine zu einem einfachen Komplement des Exorzismus abgesunkene. Oft ist ihre Erwähnung so beiläufig, daß sie beinahe synonym für: sich den Exorzismen unterziehen (und so "absagen") erscheint.

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id est coniuratur ..." ; „accipiet benedictum sal" {5}. - Und darnach noch einmal die wesentliche Zusammenfassung: hoc ergo agit frequens impositio manus et in reverentia Trinitatis invocata super caput eius tertio benedictio Conditoris" (402 B). Hier hat Wilmart einige klärende Korrekturen gegenüber Mabillons Text angebracht. Was mit der Formulierung dieses Schlußsatzes gemeint sein mag? Belassen wir es vorerst bei der Vermutung, daß es sich um eine Anspielung auf einen euchologischen Text handle {6}.

Bis hierher ist Johannes vom Leitmotiv seiner Katechumenatsauffassung geführt worden: in den exorzistischen Akten mußte er den Inhalt dieser Periode {7} sehen, wenn er ihre Sinnspitze in das Zurückdrängen der Satansherrschaft und die Bereitung für das Kommen Christi legt. Drei Dinge diktieren die weitere Beschreibung: die Quellen reden a) von der Stufe der competentes, electi, b) von Skrutinien als den dieser Periode eigenen Akten. c) Deren gibt es als zur Zeit geltende Praxis drei, wie Johannes u. U. erst aus der Frage des Senarius zur Kenntnis nimmt (denn Johannes bezeugt die Dreizahl nicht formell).

Das ist seine Lösung (cap. IV, 402 BC): Die Kompetentenzeit beginnt mit der Übergabe des - apost. - Symbols (die er als einzige Übergabe bezeugt!) {8}. Nach drei Skrutinien ist gefragt; mit

{5} Hier findet sich ein unklarer Einschub: "...benedictum sal, in quo signatur"; soll das die Bezeichnung mit dem Kreuz andeuten?
{6} Wir meinen also, in Johannes keinen Zeugen für wirklichen Unterricht zu finden: der Text erlaubt es nicht. Die Sache hat gewiß ihre Härte. Eine Generation zuvor bezeugt nämlich der Brief Leos d. Gr. an die sizilianischen Bischöfe (ep. 16, 6 PL 54, 702) für die Katechumenen noch: frequentibus sunt praedicationibus imbuendi. Aber schließlich: irgendein Dokument muß ja den getanen Schritt bezeugen - dem zweifellos Entwicklung vorausging. Für diese Entwicklung zur Zeremonialisierung sind bereits bei Leo Andeutungen vorhanden, es wurde darauf hingewiesen, daß De Puniet mit guten Gründen die zur Formel verfestigte Homilie zur Übergabe des Symbols eben diesem Papst zuschreibt. Ein weiterer Hinweis: Johannes scheint Augustinus benutzt zu haben, denn die Wendung „conceptus-partus" (cap. IV 402 B) erinnert stark an sermo 216, 7 (PL 38, 1080); die rudimenta fidei bezeichnen bei dem Kirchenvater die Einführungskatechese. Daß Johannes von ihnen in einem Zusammenhang spricht (cap. III 401 D), der nicht auf Unterricht festlegbar ist, läßt sich am ehesten unter der Annahme erklären, daß es die entsprechende Sache zu seiner Zeit nicht mehr gab.
{7} Zeiten gibt er nicht an. cap. IV (402 B): "quodam profectu atque provectu" kommt der Bewerber zur zweiten Stufe.
{8} Der Hinweis ist nicht überflüssig: Johannes ist damit, am Ende des 5. Jh. der erste, der die ursprüngliche Kompetentenzeit zweiteilt; das alte Katechumenat ist also bis zur Bedeutungslosigkeit entleert.

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dem Wort ist die Idee einer Prüfung verbunden. Johannes' Antwort ist nach allem, was bisher über Idee und Funktion der Skrutinien erhoben wurde, ein krasser Bruch mit der Tradition {9}, aber der einzige ihm offene Weg: Prüfungen können nur noch als Glaubensprüfungen Platz haben! Als solche deklariert Johannes also die Skrutinien. Mit der Dreizahl gibt er sich redlich Mühe und nennt drei Prüfungsgegenstände: den Wortlaut der Symbolformel - das Wissen um das positive Heilsgeschehen in der Taufe ("gratia" ist später häufig synonym für die Taufe schlechthin) - das gläubige Ja des Bewerbers.

Damit hat er das Beste aus der Verlegenheit gemacht, in die ihn der Wissensdurst seines hochgestellten Freundes gebracht hat. Das Abweichen von der Tradition ist klar. Ebenso das Unzureichende seiner Antwort. Es wurde gesagt, daß sich Johannes grundsätzlich auf eine Beantwortung der Fragen im Rahmen des tatsächlichen Vollzugs zurückgezogen hat, wie er ihm in den Quellen vorlag. Was für Quellen ihm vorgelegen haben mögen, wird noch zu erörtern sein. Vorerst können wir sagen: sachlicher Anhalt für seine besondere Auslegung können nur die Wiedergaben des Symbols sein. Es gab deren mehrere vorläufige, übungsmäßige, und eine feierliche am Karsamstag {10}. „Utrum se credere fateantur in Deum Patrem omnipotentem": das dürfte die feierliche sein. Wie sich die vorläufigen so unterschieden haben sollten, daß ihnen je eines der beiden anderen "utrum" (mit denen der Inhalt der beiden ersten Skrutinien festgelegt wird) zukommen kann, ist nicht recht zu sehen. Johannes hat, um auf die Dreizahl zu kommen, Einzelmomente verteilt {11}. (Eine

{9} Senarius hatte also nach einer andern Sache gefragt, als er von Johannes nun erklärt bekommt.
{10} Johannes bringt keine Zeitangaben. Aus ihm allein ist nicht zu entnehmen, ob sein 3. Skrutinium am Karsamstag gewesen sei.
{11} Allerdings nicht von ungefähr! A. Chavasse (Les deux rituels, a. a. O. 87, A. 12) macht darauf aufmerksam, daß am Beginn der gel praefatio symboli ad electos (I 35; S. 53 ff.; auf Rom als ihren Entstehungsort - unabhängig von den jetzigen Überlegungen - wurde bereits von De Puniet hingewiesen) verschiedentlich die Mahnung zur Einprägung ausgesprochen ist, während ihr Ende sich mit den positiven Gehalten und Wirkungen der Taufe beschäftigt. Es ist nicht von der Hand zu weisen, daß die eine oder andere Übungs-redditio sich über diesen Stoff vergewisserte.

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Bestätigung dafür, daß des Johannes sachlicher Ansatz die Symbolrückgaben sind - und sein drittes Skrutinium von der feierlichen her zu erklären ist -, ergibt sich aus der Verbindung des Effeta - mit Öl! - mit dem dritten Skrutinium).

Damit ist seine Beschreibung beinahe abgeschlossen. Er erwähnt noch die Salbung der Brust (von den Schultern redet er nicht), das Barfußgehen. Die Taufe geschieht durch dreifache Tauchung. Darnach werden weiße Kleider angezogen, es folgt die Salbung. Die Binde zum Schutz wird wie die Salbung selbst vom königlichen Priestertum her gedeutet.

Die praktische Bedeutung des Dokuments, das wir soeben analysiert haben, braucht nicht übertrieben zu werden. Zwar wird es später gelegentlich noch ausgeschrieben, so z. B. vom Mailänder Erzbischof Odilbert in der Stellungnahme zum Rundschreiben Karls des Großen {12}. Aber diese großen Herren, bei denen die Beschäftigung mit rituellen Fragen nur einen bescheidenen Teil ihrer oberhirtlichen Interessen einnahm, griffen in ihrer Verlegenheit nach allem, was zur Hand war; sehr viel öfter war das Isidor v. Sevilla. Zudem: Johannes ist nach eigener Aussage eine abgeleitete Quelle. Viel entscheidender ist es, zu wissen, woraus er geschöpft hat. Um für die Suche nach seiner Quelle einen Anhaltspunkt zu haben, fassen wir noch einmal zusammen: Johannes hat sich auf das Geleis einer absolutio congrua zurückgezogen, d. h. er beschreibt den Taufritus nach dem Verlauf, wie er ihm vorliegt. Daß er über das streng Gefragte hinausgeht, bestätigt das ebenso wie der Eindruck der Vollständigkeit in der Stoffdarbietung: man vermißt kaum etwas von den traditionellen Akten, sobald man der stellenweise sehr summarischen Beschreibung etwas zugute hält. Auch an der Reihenfolge ist nichts auffallend. Das Stutzen beginnt erst bei der reflexen Aufgliederung auf die beiden Vorbereitungsperioden und, im Gefolge davon, bei der völlig neuen Begriffsbestimmung von Skrutinium. M. a. W.: Definitionen und Funktionsangaben für einzelne Riten brauchen

{12} Vgl. F. Wiegand, Erzbischof Odilbert v. Mailand über die Taufe, Leipzig 1899, 31; dazu die bei M. Andrieu, Les Ordines II 384, zitierten Autoren.

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uns bei der Suche nach Parallelen nicht zu genieren; was zählt und verläßlichen Anhalt zu geben verspricht, ist der Stoff und seine Reihenfolge. Es besteht vorerst kein Grund, den Zeugenwert des römischen Diakons in dieser Hinsicht anzuzweifeln.

II. KAPITEL

DAS TAUFRITUAL DES GELASIANUM

Für die Suche nach des Johannes Quelle ist Rom ein Anhaltspunkt. Der Zeitpunkt der wahrscheinlichen Abfassung des Briefes darf ein Anlaß sein, den Brief des Johannes auf das Gelasianum (fortan abgekürzt: Gel) hin zu sichten {1}. Was dieser nächste, für die Entwicklung des Taufritus wichtige Zeuge zu sagen hat, soll in zwei Schritten entwickelt werden: zunächst die Ergebnisse einer Gegenüberstellung von Johannesbrief und Gel - sodann die übrigen Aussagen des Sakramentars.

I. VERGLEICH MIT DEM BRIEF DES JOHANNES

Das erste {2} Ritenpaar bei Johannes ist Exsufflation und Exorzismus - letzterer gewissermaßen das Deutewort zur Handlung des Anblasens (exsufflatus exorcizatur ... id est coniuratur: cap. III, 402 A). Nun findet sich zwar im gel. Ordo ad catechumenum faciendum (I 30; S. 46) keine Erwähnung der Exsufflation, wohl aber ist die erste Oration ("Omnipotens") exorzistisch ("disrumpe omnes laqueos Satane") und zugleich ein Einleitungsgebet, denn die erwähnten "rudimenta fidei" {3} bestimmen ihren ursprünglichen Platz: hinter der früheren Einleitungskatechese. In dieser Oration schon wird auf die Salzdarreichung angespielt ("signum sapientiae", "medicina percepta"), die zusammen mit der Konsignation der nächste bei Johannes bezeugte Ritus ist. Sein Hinweis auf die Konsignation ist zwar ziemlich undeutlich, aber: im Sakramentar folgt in der Oration "Preces

{1} Chavasse hat das getan in seiner bereits erwähnten ausgezeichneten Studie (Les deux rituels ...), deren Ergebnisse wir in den folgenden Ausführungen mitbenutzen.
{2} In der nicht bezeugten bzw. zum Ritus erstarrten Katechese geht Johannes mit dem Gel (I 42, S. 78) gemeinsam: " ... catechizas eos, imposita ... manu".
{3} Zusammen mit der eben zitierten Wendung ein starker Anklang an die Diktion des Johannes (cap. III 401 D).

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nostras" die Begleitformel für diesen Ritus {4}. Für das Salz hat das Gel einen eigenen Exorzismus und ein Segensgebet nach der Darreichung dazu {5}.

Die "frequens impositio manus" weist so deutlich auf die wiederholten Exorzismen der (ursprünglichen) Kompetentenzeit, daß die gel. Entsprechung in den " exorcismi super electos" zu suchen ist (I 33; S. 48.). Diese Exorzismen machen nach alter Überlieferung das Eigengut der Skrutinien aus. Da es nach Senarius' Zeugnis deren drei gab, da ferner in ihren Formeln sich des öfteren Anrufungen der drei göttlichen Personen finden, wäre damit der sachliche Hintergrund für den Satz gegeben, mit dem Johannes die Beschreibung seines Katechumenats beschließt: hoc ergo agit frequens impositio manus et in reverentia Trinitatis invocata super caput eius tertio benedictio Conditoris. Da die eigenwillige Terminologie nicht hindern kann, in den drei Exorzismusveranstaltungen die drei Skrutinien zu sehen (nach denen Senarius gefragt hatte), ergibt sich als weitere Übereinstimmung mit dem Gel (und der Tradition außerhalb Roms, auf die in früheren Ausführungen hingewiesen wurde): die Symbolübergabe schließt die Periode der Skrutinien ab. Zu dem inneren Grund, der uns die Bishop-Hypothese (5. 193) als nicht wahrscheinlich ansehen ließ: Skrutinien sind bereitend für die Übergabe der Arkana und gehen ihnen voraus, tritt also die äußere Bezeugung. - Die Symbolrückgabe samt Effeta schließt bei beiden Zeugen, Johannes wie Gel (I 42; S. 78 f.), die Vorbereitung der electi ab.

Das ist die Schlußfolgerung, die sich angesichts der frappanten Entsprechung aufdrängt: Johannes hat aus einem Ritual gearbeitet, das dem ursprünglichen, nicht durch spätere Zusätze veränderten Gel gleich ist. Daß Johannes keine Zeitangaben bringt, mag

{4} In den "magnitudinis gloriae rudimenta" vermögen wir allerdings keinen Hinweis auf die Einleitungskatechese zu sehen (so Chavasse, a. a. O. 85). Die Gegenüberstellung zur "regenerationis gloria" scheint doch eher auf die mit der Konsignation gegebene anfanghafte Einweihung zu verweisen. Ähnlich fraglich scheint die Auslegung der rudimenta fidei bei Johannes auf das Symbol (wie Chavasse es tut, a. a. O. 84 A. 10).
{5} Die Übereinstimmung im "sal sapientiae" ist nicht verwunderlich. Chavasse (a. a. O. 85) weist aber noch auf die erstaunliche Entsprechung zum "sal ... praedicationis verbi Dei" hin: im Gel wird das aufgenommen durch "populo venienti ad credulitatem".

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seinen Grund z. T. in der eingeschränkten Fragestellung des Senarius haben {6}. Immerhin wäre zu sagen: der gel. Zeitplan (Skrutinien am dritten bis fünften Sonntag der Fastenzeit und am fünften auch die Symbolübergabe) bietet für die aufgewiesene sachliche Entsprechung keine Schwierigkeit: aus dem strukturellen Einschnitt, den Johannes zwischen Exorzismen und Übergabe macht, muß nicht unbedingt geschlossen werden, daß die Übergabe nicht am gleichen Tag gewesen sein könne; denn der Einschnitt ist nicht größer als der am Beginn des Gesamtrituals zwischen Zulassungszeremoniell und erster Exorzismusveranstaltung, und hier besteht von der Schilderung des Johannes her keine Schwierigkeit, sie an einem Tag vollzogen sein zu lassen. Hinter einer Symbolübergabe knapp zwei Wochen vor der Taufe haben durchaus drei solcher Akte Platz, wie Johannes sie - gegen bisher gebräuchliche Terminologie - als Skrutinien deklariert {7}. Daß das Gel die Namenseintragung unter den Einleitungsriten aufführt, braucht nicht zu stoßen: ein echtes Katechumenat gibt es nicht, und nur nach einem solchen hatte sie als Tor zur Kompetentenzeit ihren Sinn. Wenn Johannes diesen Ritus nicht erwähnt, dann vielleicht deshalb, weil er ihn für überholt ansah? Oder vielleicht noch einfacher: er stand nicht genügend in der Tradition, um der knappen und beiläufigen Erwähnung die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken.

{6} Vielleicht aber hat es einen durchaus sachlichen Grund und ist dann eine Bestätigung mehr dafür, daß die Skrutinien, nach denen Senarius fragt, und die "Skrutinien", die Johannes als solche ausgibt, verschiedene Dinge sind. Die Zeitangaben wären nämlich leicht zu bringen gewesen (und wären vermutlich auch kaum ausgelassen worden), wenn seine sogenannten Skrutinien in die Gemeindefeier eingebettet gewesen wären. Besteht aber die Vermutung zu Recht, daß seine Skrutinien/Glaubensprüfungen in Wirklichkeit nur die von ihm umgedeuteten redditiones sind, dann wird das Fehlen von Zeitangaben leicht erklärlich: er konnte sie gar nicht geben, weil nur die allein feierliche, abschließende redditio einen zeremoniell festgelegten Platz gehabt haben dürfte.
{7} Johannes sagt nicht, daß seine Skrutinien an Sonntagen stattgefunden hätten (vgl. vorige Anmerkung). Ebensowenig stehen daher seine Aussagen der Annahme im Wege, daß die drei Exorzismusveranstaltungen (denen er ihren richtigen Namen genommen hat) gemäß der gel. Angabe an Sonntagen vollzogen worden wären. - Die Überlegungen A. Dondeynes (a. a. O. 757 ff.) gehen also irgendwie ins Leere. Er weiß zwar um den Bruch in der Terminologie, nimmt aber die Tatsache des stofflich unverändert gebliebenen Rituals nicht zum Ausgangspunkt. So kann er zu dem Schluß kommen, der angesichts des klaren Zeugnisses des Sakramentars für Sonntagsskrutinien zu undifferenziert ist (a. a. O. 758): "A Rome, vers la fin du Ve siècle, il y avait des réunions sollennelles de préparation baptismale en semaine." Nach unsern bisherigen Überlegungen ist dazu zu sagen: es spricht tatsächlich alles dafür, daß die „Skrutinien" des Johannes an Wochentagen stattfanden; aber: "feierlich" sollte von den so etikettierten redditiones nur die letzte gewesen sein, und daß der in der Tradition klassische Name für eine andere Sache beschlagnahmt wird, besagt noch keine Änderung im Vollzug. Die nach herkömmlichem Sprachgebrauch wirklichen Skrutinien (= Exorzismusveranstaltungen) können daneben durchaus an Sonntagen stattgehabt haben. Das Gel sagt an sich mit genügender Deutlichkeit (nämlich durch die Inhaltsbeschreibung der denuntiatio), daß seine klar für Sonntage bezeugten Skrutinien mit Exorzismen gefüllt bzw. durch sie entscheidend als solche bestimmt waren. Der (mit Dondeyne) durchaus gerechtfertigte Schluß, daß die "Skrutinien" des Johannes an Wochentagen gelegen haben müssen, ist eine indirekte Bestätigung dafür.

II. SCHLÜSSE AUF DAS ALTRÖMISCHE TAUFRITUAL

Es sind noch die Aussagen des Gel zu untersuchen, die durch die Gegenüberstellung zum Brief des Johannes noch nicht erfaßt wurden (oder sogar zu dem gewonnenen Ergebnis nicht zu passen scheinen?).

Nach den bisherigen Ausführungen kann gesagt werden: die Übereinstimmung zwischen Johannes und Gel verlangt als Sachgrund ein römisches Taufritual, das wir - im Gegensatz zur nächsten klar bezeugten Stufe, dem Ritus der 7 Skrutinien - das 'alte' nennen wollen. Bei der Prüfung des Gel ergab sich (z. B. aus der Stellung der auf die Namenseintragung bezüglichen Oration) und wird sich noch weiter ergeben, daß dieses alte Ritual bei ihm (d. h. bei dem schriftlich überkommenen Gel Vat 316) nicht in seiner ursprünglichen Form vorliegt. So liegt die Annahme nahe, hier ein Zwischenstadium bezeugt zu sehen, wirkliches Mittelglied zum 7-Skrutinien-Ritus hin (auf dessen Seite dann bei Parallelen die Abhängigkeit zunächst einmal zu vermuten wäre). Diese Annahme scheint methodisch durchaus in possessione, und so soll nach ihr vorangegangen werden. Da aber die späte Niederschrift der Gel-Kopie, Vat.Reg. 316, andrerseits auch zur Annahme von Interpolationen aus dem 7-Skrutinien-Ritus berechtigt, wird jedes Ergebnis vor dieser sachlichen Gegenprobe bestehen müssen.

Über eine ursprüngliche römische Praxis von drei Skrutinien kann nach dem übereinstimmenden Zeugnis der cann. ad Gallos, von Senarius und (einschlußweise) Johannes kein Zweifel sein.

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Entsprechende Zeugnisse von andern Kirchen der Halbinsel (Neapel, Mailand) sind um so gültigere Bestätigungen, als man diesbezüglichen Einfluß Roms mit gutem Grund annehmen kann. Aber eine erste Frage ist zu klären: Was ist vom gel. Zeugnis für Sonntagsskrutinien zu halten? Konkret: sind die drei Skrutinienmessen für den dritten bis fünften Sonntag der Quadragesima echt und am Platz (I 26 ff.; S. 34 - 45)? Die Notwendigkeit einer solchen Frage kommt von Gel I 29 (S. 45): denuntiatio pro scrutinio quod tertia hebdomada in Quadragesima, secunda feria initiatur.

Das älteste römische Dokument für die drei Skrutinien sind die Canones ad Gallos, um 400 herum anzusetzen. Wenn man berücksichtigt, daß Rom den Übergang vom 3-Wochen-Fasten zum 6-Wochen-Fasten erst in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts vollzogen hat, wird die Vermutung schon fast Wahrscheinlichkeit: die 3 Skrutinien sind zur Zeit des 3-Wochen-Fastens eingeführt, verteilt auf die drei einbegriffenen Sonntage {8}. Die gel. Datierung auf den 3. bis 5. Sonntag wäre im Zuge der Ausgestaltungsmöglichkeiten zu verstehen, die seit der Ausweitung auf das 6-Wochen-Fasten gegeben und wünschenswert waren: eine Verschiebung um eine Woche nach vorn ließ dem 6. Sonntag seinen Charakter als Passionssonntag ungeschmälert, während der 1. Sonntag betont das Tor zur Fastenzeit sein konnte. Ob die Skrutinien einmal am 2. Sonntag begonnen haben - womit für die Symbolübergabe der 5. Sonntag frei geworden wäre - , ist nicht zu belegen, denn das Gel zeugt für eine Zeit, wo der 2. Sonntag „Dominica vacat" (d. h. ohne eigene Meßfeier) war. So viel zu den Terminen. Daß sie überhaupt auf Sonntage fielen, dafür ist wohl der schwerwiegendste Grund ihr Charakter im Rahmen der Taufvorbereitung von Erwachsenen (wie sie ja noch das Gel im Auge hat): Prüfung der Bewerber auch vor den Augen der Gemeinde. Dafür war der Sonntag der gegebene Tag, wie auf der Hand liegt. Die spärliche Ausgestaltung der Fastenferien (bis zur Zeit Leos d. Gr. noch hatten nur die Mittwoche

{8} Wenn die Symboliübergabe mit dem dritten verbunden wurde, fiel sie auf den Palmsonntag: der Termin Spaniens, Galliens, Mailands!

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und Freitage aliturgische Synaxen) bekräftigt das Zeugnis des Gel. Schließlich ist einfachhin nicht einzusehen, warum drei Sonntagsmessen unterdrückt worden sein sollten; nur tatsächliche Abhaltung der Skrutinien an diesen Tagen ist hinreichender Grund. Das Zeugnis des Sakramentars berechtigt zur Annahme solcher Praxis bis zur zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts.

Ist es denn ein Zeugnis für drei und nur drei Skrutinien? Gewiß, der Vat.Reg. 316 sagt nirgends, daß 7 Skrutinien gehalten worden wären. Aber wenn die erste der Skrutinienmessen (I 26; S. 34) überschrieben ist: quae pro scrutiniis electorum celebratur - die dritte (I 28; S. 42): quae pro scrutinio celebratur - und nur die mittlere (I 27; S. 38) pro scrutinio secundo trägt: ist dadurch erlaubt, in der Überschrift wenigstens der ersten Messe ein mehreren Skrutinien gemeinsames Formular zu sehen und so die Zahl der gehaltenen Skrutinien höher als drei anzusetzen? Wir übernehmen das Urteil von M. Andrieu {9}: die Gelasiana des 8. Jahrhunderts geben hinreichende Sicherheit, daß zu lesen ist "pro scrutinio primo". Entsprechendes gilt für die Messe des 5. Sonntags {10}.

Vor der Erörterung strittiger Punkte ist die Frage angebracht: Welche Form römischer Taufvorbereitung und -spendung kann auf Grund der vereinten (und in ihrer Übereinstimmung sonst unerklärlichen) Zeugnisse von Johannes und Gel als deren Ahnform erschlossen werden?

Am Beginn stand die von Augustin her bekannte Einführungskatechese. Das ergibt sich ebenso aus der Erwähnung der rudimenta fidei (I 30) wie aus der eindeutigen Rubrik, die den kleinen Katechumenenordo einleitet, der mit einigen andern Texten seinen Platz bei der Pfingstvigil gefunden hat (I 71; S. 113 f.) {11}. Es heißt da: "in primis catechizas eum divinis sermonibus" ... „post

{9} Les Ordines II 381.
{10} Eine Bestätigung: im Sakramentar von Angoulême ist das 3. Skrutinium betitelt, in aurium apertionem (ed. Cagin, f. 29).
{11} Chavasse (Les deux rituels, a. a. O. 93 -98) nimmt die Frage vom gallik. Charakter dieses Rituals noch einmal auf und bringt neue Gründe dafür bei, daß es sich um ein Mischprodukt des 5. Jh. handelt, zu dem das zeitgenössische römische Ritual den Rahmen, die gallik. Liturgie den Großteil der Gebetsformeln beigetragen habe.

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haec facis eum catechumenum" (d. h. es beginnen die Riten der Aufnahme). Der zeremonielle Teil begann mit der Exsufflation und einem begleitenden Exorzismus, der Oration "Omnipotens" (I 30). Es folgt die Bezeichnung mit dem Kreuz mit der Oration "Preces nostras" als Gebet (ebd.; die Oration "Accipe signum" ist wohl gallikanischen Ursprungs {12}). Für die Salzzeremonie kann vom gallikanisch-römischen Ritual her ein beachtlicher Hinweis bezüglich des Zeitpunktes ihrer Aufnahme ins römische Ritual gewonnen werden. Das besagte ältere Ritual (I 71) hat nämlich für diese Zeremonie keinen Gebetstext. Das legt die Vermutung nahe, daß man bei der Kompilation (für ihren zeitlichen Ansatz steht ein Spielraum bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts frei) eine größere Anpassung an das immer gewichtiger werdende römische Ritual suchte und wenigstens die Rubrik aufnahm (I 71; S. 114) {13}. Nun hat, wie schon erwähnt, einerseits römische Praxis zu diesem Mischprodukt den Rahmen geliefert; andrerseits legen Eigenarten der euchologischen Texte nahe, diesen gallikanischen Beitrag in seiner Entstehung (nicht: in seiner Kompilation) nicht vor das 5. Jahrhundert zu datieren {14}. Daraus ergäbe sich, daß die Salzzeremonie nicht viel vor der Zeit des Johannes ihren Platz in der römischen Praxis gewonnen haben kann. Die zugehörigen Gebetstexte verzeichnet das Gel (I 31 f.): ein Exorzismus "Benedictio salis dandi catechumenis" - die Spendeformel: "Accipe Ille sal sapientiae propitiatus in vitam aeternam" - eine "benedictio post datum salem": Deus Patrum nostrorum ...{15}.

Da die Skrutinienankündigung schon von electi redet, der klassische Übergangsritus der Namenseintragung durch Rubrik

{12} Vgl. Chavasse, a. a. O. 95 f.
{13} Derselbe Grund - Fehlen des zugehörigen Gebets - rät, die unmittelbar folgende Rubrik einer Selbstsignation nicht für ursprünglich zu halten: sie dürfte spätere fränkische Zutat sein. Entsprechende Rubriken finden sich in Gel des 8. Jh.: Angoulême (ed. Cagin, nr. 684), Rheinau (ed. Gerbert, Mon. vet. lit. al. I 255).
{14} Einzelnachweise bei Chavasse, a. a. O. 97.
{15} Ihr Text zeichnet sich nicht durch Durchsichtigkeit aus. Das "primum" pabulum salis kann man sicher verschieden auffassen. Da der cibus caelestis (im selben Satz) sachlich noch einmal das Salz meint, könnte man das "primum" im Lichte dessen sehen, daß die Salzdarreichung bei der Erwachsenentaufe wiederholt geschah. Begründeter aber will scheinen, darin den Gegensatz zum vollgültigen pabulum der Eucharistie zu sehen. Sei dem wie immer: es wäre eine Bestätigung dafür, daß wir bei der Erklärung des Ritus vom Speisecharakter auszugehen haben.

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und Oration im Gel (I 29 f.; S. 45 f.) bezeugt ist {16}, hindert nichts, seinen Platz vor dieser Ankündigung {17} anzusetzen (diese Ankündigung hatte ihren Platz in der Messe vor der Kommunion, wie eine gel. Rubrik zeigt: III 16; S. 236 {18}).

Über die drei Sonntagsskrutinien und ihren Platz in der Quadragesima wurde schon gehandelt. Die Sachbeschreibung der gel. denuntiatio ("quo diabolus cum sua pompa destruitur") beweist, daß man zu Recht ihren Inhalt mit den exorcismi super electos (I 33; S. 48 ff.) umschrieben sieht {19}. Das Zeugnis des römischen Diakons genügt, um nur der Übergabe des (apost.) Symbols einen Platz in der alten römischen Ordnung zuzugestehen. Dazu kommt, daß nur auf diese Übergabe Anspielungen in der dritten Skrutinienmesse {20} vorhanden sind - in der Kollekte: "sanctis edocti mysteriis"; in der Sekret: "quos fidei christianae primitiis imbuisti". Noch einmal der Hinweis: erst in der

{16} Bei der Ähnlichkeit der Rubrik mit der entsprechenden des Ordo scrutiniorum (Andrieu II 418) spricht eigentlich schon das Alter dieses Ritus für eine Abhängigkeit des letzteren. Bestätigend wirkt: a) der Ordo hat die dazugehörige Oration nicht, die das Gel bringt: das Gebet verlangt die Rubrik; b) die Übernahme hätte zu einer Zeit geschehen müssen, da die Kindertaufe schon die bei weitem überwiegende Praxis war: warum sollte sich der Kompilator des Gel die überflüssige und der Sache nicht dienliche Mühe gemacht haben, die auf die Kindertaufe bezügliche Erweiterung der Ordo-Rubrik auszulassen (nomina infantum vel eorum qui ipsos suscepturi sunt)?
{17} Daß diese Ankündigung im Gel nicht in ihrer ursprünglichen Fassung erscheint, erhellt schon aus der Tatsache, daß sie sich nicht mehr auf Sonntagsskrutinien bezieht. Man kann sich den Gründen Chavasses (a. a. O. 92 A. 18) nicht verschließen, mit denen er für die Zugehörigkeit dieser Ankündigung zum "alten" Taufordo plädiert: er weist hin auf ähnliche denuntiationes im Gel (I 82; S. 124 f. - II I; S. 161), und von der Sache her wäre hinzuzufügen: wenn die Ankündigung je sinnvoll ist, dann doch für die Prüfung der Erwachsenen. Hier soll die Gemeinde teilhaben (deren geringeres Interesse an der Kindertaufe zeigt sich ja in der Verlegung der Skrutinien auf Wochentage).
{18} Für das Alter dieser Rubrik (das Fasten des ersten Monats erscheint in der 2. Hälfte des 6. Jh. in römischen Dokumenten; das wäre ein terminus post quem non ...) zeugt u. a., daß das - zuletzt ausgebildete - Fasten des ersten Monats noch nicht erwähnt ist. Das Alter der Rubrik wiederum verbürgt, daß eine denuntiatio dem alten römischen Ritus eigen ist und nicht etwa erst eine Anleihe beim Ordo scrutiniorum darstellt.
{19} Die grundsätzliche Vereinbarkeit mit dem Zeugnis des Johannes wurde nachgewiesen. Die Praxis blieb von seiner terminologischen Eigenwilligkeit unberührt.
{20} Für deren Alter - vor Gregor d. Gr. - zeugt das Fehlen des "diesque nostros" im Hanc igitur. Zu erwähnen ist noch, daß in diesen drei Messen im Memento die Namen der Paten (qui electos tuos suscepturi sunt) und im Hanc igitur die der electi rezitiert werden.

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letzten Skrutinienmesse findet sich die Anspielung auf die - in der alten römischen Ordnung einzige! - Übergabe des Symbols; das ist kein günstiger Befund für die Bishop-Hypothese. Zu ihren Gunsten könnte eingewendet werden: die 3 Skrutinien beschlagnahmen die verfügbaren Sonntage, die so wichtigen Übergaben sollten aber kaum auf geringeren Tagen als Sonntagen gelegen haben. Darauf kann geantwortet werden: 1. die Quellen lassen die Möglichkeit offen, alle 3 Übergaben nach dem 3. Skrutinium zu vollziehen; 2. wenn die Vermutungen zugunsten der drei Skrutinien auf Wochentagen, als letztes Stadium der Ordnung der 3 Skrutinien, etwas austragen, sind die Sonntage ohnehin frei und würden sogar eine Verteilung der einzelnen Übergaben auf verschiedene Sonntage ermöglichen (vgl. S. 221 ff.).

Über die Schlußvorbereitung unterrichtet Gel I 42 (S. 78 f.), über den Taufakt (und Firmung) I 44 (S. 84 f.). Am Karsamstagmorgen macht den Beginn ein abschließender Exorzismus („Nec te latet, Satanas ..."), dem sich das Effeta anschließt, die Salbung von Nase und Ohren (mit Speichel!). Dann folgt die exorzistische Salbung von Brust und Schultern und die in drei Fragen aufgegliederte Absage an Satan, seine opera, seine pompae {21}.

Die nun folgende Rubrik: "inde vero dicis symbolum, imposita manu super capita ipsorum" ist natürlich schon eine Anpassung an die Kindertaufe; im 'alten' Ordo, den wir zu erschließen suchen, haben die Täuflinge das Bekenntnis selbst abgelegt {22}. Dagegen muß die folgende Anweisung des Erzdiakons

{21} Die Absage ist hier überwiegend exorzistisch getönt. Sobald sie in diesem Sinne von ihrer ursprünglichen Bekenntnisfunktion abgefallen ist, ist ihr Herausfallen aus dem engsten Taufverband nicht mehr unverständlich (und im übrigen auch von langer Tradition: daß sie bei Cyrill v. J. im "äußeren Haus" geschah, ist schon ein Anfang). So hat aber praktisch die gesamte Karsamstagvormittagsveranstaltung exorzistischen Anstrich, und es ist nicht verwunderlich, daß die Schlußkatechisation („catechizas eos" bezeichnet technisch den Schlußexorzismus!) später als Skrutinium gerechnet werden wird.
{22} Kindertaufe wird nicht nur durch die vom Priester stellvertretend vollzogene Rückgabe angedeutet, sondern auch durch die Stellung der Rückgabe im Gesamtzeremoniell. An sich gehört sie nämlich als Abschluß des Katechumenats - in seiner unterweisenden Funktion - vor die Riten von Effeta, Salbung usw. (wie es ganz klar und in der traditionellen Linie der Diakon Johannes - PL 59, 402 C - bezeugt). Da sie bei Kindern nun ohnehin vom Priester zu vollziehen war, verlor diese traditionelle Stellung an Notwendigkeit und innerer Begründung. Für ihren jetzigen Platz dürfte der Gesichtspunkt bestimmend gewesen sein, der Absage ein positives Gegenstück zu geben (denn den Spannungsbogen zu den alten Glaubensfragen unterbricht die umfängliche Wasserweihe».

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„Orate, electi, flectite genua. Complete orationem vestram in unum, et dicite Amen” für ursprünglich gehalten werden, weil sie ja nur in der Voraussetzung von Täuflingen ihren Sinn hat, die sie wirklich ausführen können {23}. Dann folgt die Entlassung der Katechumenen, in kurzer, hieratisch stilisierter Form durch den Erzdiakon, in ausführlicherer, "praktischerer" Form durch den Diakon. Gel I 44 (S. 86 f.) bringt dann nach der Wasserweihe die Taufspendung. Sie geschieht durch dreimalige Tauchung, je nach dem antwortenden "credo" auf die drei Tauffragen. Auf die Scheitelsalbung durch den Priester folgt die Firmung durch den Bischof.

Ist es zu optimistisch, zu meinen, diese Rekonstruktion bräuchte man nur aus dem formalen Grunde mit dem Etikett "Konjektur" zu versehen, daß die Quellenbezeugung lückenhaft ist? Wenn man einmal davon absieht, daß nicht mit Sicherheit auszumachen ist, wann im Laufe des 5. Jahrhunderts der Salzbrauch seinen festen Platz im römischen Ritual erhalten hat - wenn man ferner den vom Gel gebotenen Exorzismusformeln als den einzigen mit einiger Zurückhaltung gegenübersteht und die Verfestigung nicht zu früh für verbindlich hält {24}: dann ist mit einem Blick zu sehen, daß sowohl im Stoff wie in der Reihenfolge die Einzelelemente in der traditionellen Linie jener abendländischen Taufpraxis liegen, die bereits aus den Väterzeugnissen erhoben werden konnte. Liturgisch gesehen, scheint gegenüber dem Taufordo vor der Linie Johannes/Gel nur in einem Punkte Fortentwicklung zu sein: die (unbestimmt) "häufigen" Exorzismusveranstaltungen sind

{23} Sachlich findet sich diese Aufforderung des Diakons zum Gebet schon in den Ap. Konstit. VIII 6, 3 (Funk 478). Daß die Nichtgetauften in der Gemeindeversammlung nicht laut beten durften - es ist Recht und Pflicht der Gemeinde, es für sie zu tun -, begründet Johannes Chrys. (in II Cor hom 2; PG 61, 399) damit, daß sie noch nicht die nötige "parresia" haben. Auch viele andere stereotyp wiederkehrende Rubriken sind in der Sache alt: da ist z. B. die Aufstellung (Jungen rechts, Mädchen links), herkommend wohl von der alten Taufpraxis, die ein Auskleiden und darum eine Trennung der Geschlechter verlangte.
{24} Chavasse, Le Carême romain, a. a. O. 363 A. 71; 366 A. 77, weist auf allerdings auffällige Verbindungslinien zwischen den Evangelien der 3. - 5. Sonntage und einigen dieser Exorzismusformeln hin, hinter denen man mit Recht mehr als Zufall vermuten darf.

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in drei verfestigt, und sie sind in die Gemeindefeier der drei Fastensonntage eingebettet.

Über die euchologischen Formeln zu handeln müssen wir uns immer dann versagen, wenn nicht ein Aufschluß für den rituellen Vollzug zu gewinnen ist. Aus den Exorzismusformeln als solchen ist nichts Derartiges zu entnehmen.

Über ihre Auswahl und Aufteilung ist herkunftsmäßig auch kaum etwas Bestimmtes zu sagen. Die guten Beobachtungen von A. Chavasse betreffs einiger Parallelen zu den Sonntagsperikopen wurden erwähnt; allzuviel Konstruktion wird man aber darauf nicht aufbauen dürfen. Die Gebete, die dem eigentlichen Exorzismus "Ergo, maledicte diabole" vorausgehen, enthalten sicher sehr altes Gut. "Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jakob" bei Beschwörungen anzurufen, ist sehr alte Gewohnheit (und Origenes meint sogar: auch bei den Heiden!) {25}. Die Anrufung bei Macht- und Würdetiteln („Deus coeli, Deus terrae, Deus angelorum cui omnis lingua confitetur") gehört ebenfalls zu den Gemeinplätzen dieser Gebetsart. Die angezogenen "Erhörungstypen" (Moses, Susanna, der Blindgeborene, Lazarus) sind seit alters im Gebrauch, und zwar z. T. schon in jüdischen Schriften (so sehr, daß W. Bousset bezüglich Ap. Konst. VII 37 von einer "jüdischen Gebetssammlung im siebenten Buch der Apost. Konstitutionen" redet, in: Nachr. von der K. Gesellschaft d. Wiss. zu Göttingen, 1915, 435 - 489).

Der Stoff ist also nicht dem Westen eigen, und auch für die Form kann man vermuten, daß sie nicht auf römischem Boden gewachsen ist; die paradigmatische Form ist an sich eine mehr volkstümliche Art des Betens, und in ihrer unvermeidlichen Breite und Redseligkeit ist sie nicht eben die beste Verkörperung dessen, was E. Bishop als "The Genius of the Roman Rite" bezeichnete.

Es ist also anzunehmen, daß das Gel eine Auswahl aus dem

{25} Vgl. DACL I 121 ff., art. "Abraham". - Für "Deus Abraham, Deus Isaac ..." (vielleicht auch für „Deus patrum nostrorum", Gel I 32) sollte Exodus 3 die Schriftquelle sein: in der Berufung und Beauftragung Moses' kommt diese Wendung immer wieder vor, und in diesem Kapitel findet sich eine Mehrzahl der Tauftypen. Auszug aus Ägypten - damit Durchzug durch das Rote Meer - Einzug in das Gelobte Land, fließend von Milch und Honig usw. Solche Tauftypologie ist sehr alt, weder ausschließlich noch zuerst römisches Gut.

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reichen überkommenen Gut von solchen Formeln gibt, wie sie sich in der langen Praxis der „häufigen Exorzismen" doch beinahe selbstverständlich verfestigt haben müssen. Die Brauchbarkeit für die Taufsymbolik ist auswählendes Prinzip gewesen - aber so wählerisch ist man dann doch auch nicht gewesen, wie man an der Susanna sieht, der wohl die Badesituation zur Aufnahme verholfen haben wird. Immerhin wird man dem Prinzip nicht alle Wirksamkeit absprechen dürfen, denn man macht beispielsweise keinen Gebrauch von einem der geläufigsten Errettungstypen, den drei Jünglingen im Feuerofen, für die sich eben schwer ein Anknüpfungspunkt finden ließ.

Um den Hintergrund für die weitere Entwicklung klar zu haben, soll nun das fortgeschrittene Stadium noch einmal kurz gekennzeichnet werden, für welches das konkrete Gel Vat. Reg. 316 {26} Zeugnis ablegt. Es ergeben sich folgende Tatsachen:

1. Das „einfache Katechumenat" als Prüfungszeit ist verschwunden. Die Riten sind zum ersten Skrutinium geschlagen worden und sind in ähnlicher Weise eine Ausbesonderung aus dem Rahmen eines Commune scrutiniorum (als durch Exorzismen umschrieben) wie etwa die Übergaben im dritten Skrutinium {27}.

2. An das dritte Skrutinium sind jetzt die drei Übergaben (samt den dazugehörigen expositiones, praefationes) angeschlossen. Für römischen Brauch neu sind die Übergabe der Evangelien und die des Vaterunsers, die die alte Übergabe des Symbols einrahmen. ‚Alte' Übergabe muß leicht verbessert werden: des Johannes Zeugnis spricht noch vom apostolischen Glaubensbekenntnis. Wenn De Puniet mit seiner schon öfter erwähnten Vermutung für Leo als Verfasser der praefatio symboli recht hat, ergibt sich:

{26} Für den Rückschluß auf römische Praxis ist vor Augen zu halten, daß das unserm Kodex zugrunde liegende Gel Rom in den ersten Jahrzehnten des 7. Jh. verlassen hat (um gleich auf einen kritischen Punkt hinzuweisen: also nach der Abfassung des Ritus der 7 Skrutinien).
{27} Gewiß sind die beiden Überschriften von I 30 sachlich widersprüchlich. Gedankenlosigkeit bzw. mangelhaftes Verständnis des Kompilators bleibt immer eine Möglichkeit der Erklärung. Irgendwie erscheint die Überschrift "super electos" auch wieder konsequent: der aufnehmende Rahmen heißt "1. Skrutinium", und Skrutinium und electi gehören traditionell zusammen.

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der Mittelteil der Präfation ist umgewandelt worden, denn die übergebene Formel ist das Nicaeno-Konstantinopolitanum {28}.

3. Die Skrutinien sind von Sonntagen auf Wochentage verlegt. Das ergibt sich aus der denuntiatio (I 29; S. 45), die am 3. Montag stattfindet und das 1. Skrutinium für einen der folgenden Wochentage ansagt {29}.

{28} Es spricht vieles dafür, daß man am Anfang das Lehr- und Lernschema so kurz und einprägsam gehalten hat wie nur möglich, d. h. daß die Kennzeichnung "apostolisch" eine kürzere Symbolformel (R oder T) meint als das Nic.-Constant.; das bloße Wort "apostolisch" entscheidet aber die Sache nicht, vgl. Jungmann, MissSoll³ 604 Anm. 64. - Dieser Wechsel in der Formel wäre dann übrigens nicht die einzige Veränderung: auch die den Mittelteil einleitende Rubrik ("Post haec, accipiens acolytus unum ex ipsis infantibus masculum ..."; I 35, S. 53) erweist sich durch den eindeutigen Zuschnitt auf die Kindertaufe als neu.
{29} Diese Unbestimmtheit - gegenüber OR XI - sollte genügen, um hier die ältere (und römische) Praxis zu erkennen. Die Festlegung des OR XI (1. und 2. Skrutinium am 3. Mittwoch bzw. 3. Samstag) wird außerhalb Roms getroffen worden sein. Man darf darin vielleicht auch einen Hinweis darauf sehen, daß Vat. Reg. 316 noch keine 7 Skrutinien kennt: es wäre nicht leicht einzusehen, warum er von der ausgeklügelten Schematik des OR XI hätte abgehen sollen.

III. KAPITEL

DER RITUS DER SIEBEN SKRUTINIEN

Soweit die eindeutigen Tatsachen. Daß die nächste klar bezeugte Form der Taufvorbereitung und -spendung, der 7-Skrutinien-Ritus, ein für die Kindertaufe zurechtgemachter Abkömmling des gel. Ritus ist, kann sachlich nicht in Frage gestellt werden. Die älteren Fassungen des römischen Ordo scrutiniorum (als allgemeine Abkürzung werden wir ihn im Anschluß an Andrieus Zählung als OR XI bezeichnen), die ihre Eigenart als Zeremonienbücher noch deutlich zeigen und also nur die Initia der Gebetstexte angeben, machen aus ihrer Angewiesenheit auf das Sakramentar keinen Hehl. Ein Blick auf die Struktur des neuen Ordo überzeugt vollends: im gel. Ritus ist das ‚reine' Skrutinium das zweite, das eine bloße Exorzismusveranstaltung ist; bereichert sind das erste (durch die Riten der Zulassung) und das dritte (durch die Übergaben). Diese Heraushebung bleibt diesen beiden Veranstaltungen, solange es Skrutinien gibt {1}. Man wird hinter dem dritten nur noch drei weitere ‚reine' Skrutinien einschalten und die Karsamstagversammlung ohne sachliche Änderung zum siebenten Skrutinium erheben, um die aus symbolischen Gründen (die sieben Gaben des Heiligen Geistes {2}) geforderte Zahl voll zu machen.

Schwierig ist die Frage der literarischen Abhängigkeit der Zeugen untereinander. Mit Sicherheit kaum zu lösen - nicht zuletzt deswegen, weil Vat.Reg. 316 handschriftlich beträchtliche

{1} Soweit wir sehen konnten, macht das Capitulare ecclesiastici ordinis (bei Andrieu Ordo XV; a. a. O. III 95 - 125) die einzige Ausnahme: hier geschieht das "facit aures apertionum" (nr. 101; a. a. O. 118) als 4. Skrutinium. Immerhin, stilgesetzlich nicht ganz unverständlich: das am meisten herausgehobene Skrutinium wird zur mittleren der 7 Veranstaltungen gemacht. Aber vielleicht steht gar nicht so viel Überlegung dahinter; die Rubriken sind auch sonst nicht ganz korrekt: in der 4. Woche vor Ostern läßt der Ordo die Skrutinien beginnen (nr. 85; a. a. O. 116) und schließt seinen Verteilerplan (nr. 112; a. a. O. 119): "in quinta vero, qui est ultima, iterum duabus"!
{2} OR XI nr. 81; a. a. O. II 442.

Zeit hinter dem Datum abgefaßt worden ist, das aus inneren Kriterien für die Abfassung des 7-Skrutinien-Ritus angesetzt werden muß. Ganz allgemein (und vorerst ausweichend) darf gesagt werden: wenn über den Fortschritt in der Sache kein Zweifel sein kann, braucht dieses dornige Problem in einer Studie über die Entwicklung des Taufritus nicht ex professo angepackt zu werden. Immerhin ist nach dem bisher Gesagten nicht zu verkennen, daß - als Arbeitshypothese - wir die Linie literarischer Abhängigkeit parallel zur Linie sachlicher Entwicklung vermuten, d. h. praktisch: wir versuchen, das gel. Zeugnis so weit als nur möglich aus sich, ohne Rückgriff auf Anleihen, Interpolationen usw. aus dem OR XI zu verstehen. Es will scheinen, als habe sich das Verfahren bisher bewährt {3}. Nach der Behandlung des 7-Skrutinien-Ritus sollen einige abschließende Bemerkungen zeigen, was für Härten man in Kauf nehmen muß, wenn man den Kredit des gel. Zeugnisses allzu freimütig zugunsten des OR XI beschneidet {4}.

I. DREI SKRUTINIEN AN WOCHENTAGEN(?)

Bevor wir zur Beschreibung des 7-Skrutinien-Ritus übergehen, ist zu fragen: Ist der letzterwähnte Ritus der direkte Nachfolger der drei Sonntagsskrutinien oder gibt es das Zwischenstadium eines Ritus der drei Skrutinien an Wochentagen? Eine Frage, die sachlich notwendig ist, unabhängig davon, daß sie (wenn eine bejahende Antwort möglich erscheint) indirekt die Selbständigkeit des gel. Zeugnisses noch einmal erhärtet.

Daß man Wochentage zu Hilfe nehmen mußte {5}, wenn man

{3} Selbst eindeutige Anpassungen der Rubriken an die Kindertaufe besagen auf diesen Titel hin nicht schon Abhängigkeit von dem besagten Ordo; die späte Niederschrift unseres Gel-Exemplars könnte das hinreichend erklären.
{4} Wie es u. E. M. Andrieu tut - in der Einleitung zum OR XI (a. a. O. II 380- 408).
{5} Im übrigen braucht man in der Verlegung auf Wochentage keine Verlegenheitslösung zu sehen, die großen psychologischen Hemmungen begegnet wäre; die häufigen, ja täglichen Exorzismen alter Praxis lagen ohnehin dort. Erst die Reduzierung auf drei machte die Festlegung auf Sonntage überhaupt möglich (und es kann durchaus bezweifelt werden - z. B. für Neapel -, ob die Praxis von 3 Skrutinien mit ihrer Abhaltung an Sonntagen immer und überall Hand in Hand ging, für die Gemeinde genügte die Teilnahme an den Übergaben, die das bestätigende Siegel hinter dem erfolgreichen Verlauf der Skrutinien waren).

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aus irgendwelchen Gründen 7 Skrutinien abhalten wollte, ist klar. Daß aber die geringe Zahl der zur Verfügung stehenden Sonntage nicht der erste Grund für diese Verlegung sein kann, darf mit Sicherheit behauptet werden angesichts der Tatsache, daß außer-römische Kirchen das auch getan haben, und zwar solche, bei denen man mit einigem Recht zweifeln kann, ob sie je die Übung der 7 Skrutinien übernommen haben. So hat Neapel Skrutinien in der Woche zwischen dem 3. und 4. Fastensonntag {6}. Für Mailand gibt der Beroldus klares Zeugnis {7}: die Skrutinien finden an den Samstagen vor dem 3. bis 5. Fastensonntag statt.

Das sind beachtliche Hinweise. Da aber nicht mit Sicherheit auszumachen ist, ob bei diesen beiden Kirchen je eine Verlegung stattgefunden hat (d. h. ob nicht die Skrutinien von eh und je auf Wochentagen lagen), wird dieser Vorgang für Rom nur mit besonderen Argumenten wahrscheinlich gemacht werden können. Was A. Chavasse in dieser Hinsicht aus einer eindringenden Untersuchung über das Werden der Leseordnung in der Fastenzeit {8} an Ergebnissen bieten kann, scheint die Annahme der Verlegung der drei Skrutinien genügend zu sichern, und zwar auf den 3. Freitag, 4. Mittwoch und 4. Freitag der Fastenzeit {9}. Die ursprünglichen Evangelien dieser Tage (betreffs der Episteln versagen die Quellen) waren nämlich Lk 9, 14 - 28; Joh 6, 1- 14; Joh 8, 46 - 59 {10}. Auf diese Tage wurden später die Lesungen (Episteln und Evangelien) des 3. bis 5. Sonntags - samt Kommunionversen - verlegt. Naheliegender Schluß ist, darin das Anzeichen der Verlegung der Skrutinien auf die betreffenden Tage zu sehen. Bestätigend wirkt, daß der Zeitraum dieser Ver-

{6} Nach den von G. Morin in den Anecd. Mareds. I 1893, 426-435 abgedruckten "Capitula evangeliorum Neapolitana"; vgl. DACL XII 760.
{7} Beroldus sive Ecclesiae Ambr. Med. Kalendarium et Ordines saec. XII., ed. M. Magistretti, Mailand 1894, 92 ff.
{8} Le carême romain et les scrutins prébaptismaux avant le IXe siècle, RSR 35 (1948) 325-381. Dazu vom selben Autor: La structure du carême et les lectures des messes quadragésimales dans la liturgie romaine, La Maison-Dieu 1952/3, 76 ff.
{9} Beachtlicher Hinweis für das Bestehen einer solchen Ordnung wäre noch: hier liegen zwei ausgesprochene Taufmessen in der 4. Fastenwoche - der Woche also, der OR XI als alleinige Veranstaltung das Skrutinium ,in aurium apertione' zuteilt.
{10} a. a. O. 348 ff.

legung eingegrenzt werden kann auf die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts, nicht nach 593. Dieser letzte Termin ist durch das Homiliar Gregors d. Gr. bestimmt, das die Übertragung als geschehen voraussetzt. Die andere zeitliche Grenze ergibt sich aus der Tatsache, daß die mitgewanderten Kommunionverse die geschlossene Reihe der Psalmen 1 - 26 durchbrechen, denen die Verse der Fastenferien vom Aschermittwoch bis zum Freitag der 5. Fastenwoche beim Übergang zum 7-Wochen-Fasten entnommen waren. Damit kommt man zur Mitte des 6. Jahrhunderts als unterer Grenze. Der Schluß auf ein Zwischenstadium, in dem die drei Skrutinien auf Wochentagen lagen, steht also auf recht verläßlichen Füßen. Man kann nicht umhin, in der Verlegung einen Bedeutungsschwund der Skrutinien zu sehen; dieser erklärt sich am leichtesten durch die in der Stadt Rom immer mehr zur Regel werdende Kindertaufe.

II. BESCHREIBUNG DES 7-SKRUTINIEN-RITUS

Freilich kann diese Übergangspraxis nur von kurzer Dauer gewesen sein. Vieles deutet nämlich darauf hin, die Ausbildung des Ritus der 7 Skrutinien in das ausgehende 6. Jahrhundert zu verlegen. An Anzeichen dafür kann angeführt werden: die aufgewiesene Verwandtschaft mit dem gel. Rahmen - die Ersetzung des Apostolikums durch die nicaeno-konstantinopolitanische Formel, die zusammen mit der Rezitierung der Formel auf griechisch einen beachtlichen byzantinischen Einfluß in Rom voraussetzt {11}. Schließlich: die Kommunmesse der Skrutinien ist die erste gel. Skrutinienmesse; die Beschränkung auf Initia, die Auslassung der Postcommunio und der „oratio super populum" setzen voraus, daß das Sakramentar im Augenblick des Vollzugs vor Augen ist, und da es der Taufordo des Gel ist, der vorausgesetzt wird {12}, ist der Schluß nicht unberechtigt, daß zur Zeit der Ab-

{11} Damit ist auf die Zeit nach dem Krieg gegen die Goten verwiesen, als Justinians Feldherren Italien wiedererobert hatten, d. h. auf das ausgehende 6. Jahrhundert.
{12} Besonders deutlich zeigt sich das in der greg benedictio salis und der oratio ad catech. faciendum (ed. Lietzmann nr. 80 f. S. 49 f.); beide Gebete weichen von der gel. Form ab, mit der OR XI zusammengeht.

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fassung des OR XI das Gregorianum noch nicht erschienen war {13}. Sachlich ist der Ritus der 7 Skrutinien nur ein Breitwalzen der 3 Skrutinien: man fügt 3 weitere ‚reine' Skrutinien hinzu und rechnet die Karsamstagszeremonie als 7. Skrutinium, denn: "...septem scrutinia esse debeant, secundum formam septem donis spiritus sancti, ut, dum septenario numero inplebuntur, detur illis gratia septiformis spiritus sancti {14}." Diese aufgepfropfte Motivierung begründet zugleich die Anfälligkeit dieser neuen Ordnung in der Praxis. Ihre Rubriken enthalten reichlich Hinweise darauf, daß man mit Kleinkindern als Taufbewerbern rechnet. Daß die Ordnung in ihrer Gesamtheit für Kinder konzipiert wäre, kann man leider nicht sagen {15}; man kann höchstens von Anpassung reden: Offizianten bzw. Paten machen sich zum Fürsprech der Kleinen - auf bloße Zeremonien geschrumpft, bewahrt man die traditionellen Elemente und bleibt grundsätzlich auf dem Weg, den schon der Diakon Johannes andeutet: der Ritus für Erwachsene wird auch für Unmündige angewendet.

Es ist A. Dondeyne in seiner Arbeit über die Skrutinienpraxis nicht schwergefallen, das ,kleine Problem' aus der Welt zu

{13} Die Beobachtung, daß OR XI keine Exorzisten mehr kennt und ihre Aufgabe von Akolythen erfüllen läßt, nützt uns nicht viel, denn es sollen ja Anzeichen dafür gesammelt werden, daß OR XI noch im ausgehenden 6. Jh. zusammengestellt worden ist. Vgl. M. Andrieu, Les ordres mineurs dans l'ancien rit romain, RevScRel 1925, 254 ff.
{14} Aus der Ankündigung des 7. Skrutiniums: OR XI nr. 81, a. a. O. II 442. - Für den zweiten feierlichen Tauftag, die Pfingstvigil, würden 7 Skrutinien auf Terminschwierigkeiten stoßen. Tatsächlich findet sich hinter dem von Martène (I 10) überlieferten Taufordo von Gellone die Notiz, daß die Vorbereitung - zwischen Himmelfahrt und Pfingstvigil - nur ein Einleitungsskrutinium, die apertio aurium und das dem Karsamstagsritus gleiche Schlußskrutinium enthält: „in Trinitatis numerum complebitur - symbolische Begründungen sind also recht willig zur Hand! Wie sehr die symbolische Siebenzahl dominiert, ersieht man z. B. aus der Tatsache, daß Durandus (Rationale VI 56) 7 Skrutinien ausschließlich des Karsamstags aufzählt. - "Une réalisation inattendue de l'antique système des 3 scrutins", sagt C. Lambot anläßlich des bereits einmal erwähnten Ordo; mutatis mutandis könnte man vom Ritus der 7 Skrutinien überhaupt sagen: „eine nicht eben einfallsreiche Realisation der alten 3 Skrutinien-Ordnung", deren Künstlichkeit den Anfechtungen der Praxis nicht lange gewachsen sein wird.
{15} Ein Versäumnis, das ja grundsätzlich bis heute noch nicht bereinigt worden ist. Der Ansatz war nicht günstig: einen Skrutinienritus ausweiten (weil der zeremonielle Spielraum bei Unmündigen auf Riten eingegrenzt ist, die für ihren Vollzug eigentlich nur ein Subjekt voraussetzen, dem sie „appliziert" werden können) hieß am falschen Punkt ansetzen: wenn je, dann genügt bei Kindern ein Exorzismus, um der Lehre von der Erbsündigkeit Genüge zu tun!

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schaffen, das L. Duchesne gegenüber der gel. Bezeugung der 3 Skrutinien skeptisch sein ließ {16}: wie soll zusammengehen, daß von der Kindertaufe her alles nach Vereinfachung ruft, die Dokumente aber eine Komplizierung bezeugen? Sie tun es nicht. Neu ist nur die öftere Wiederholung der Skrutinien und eine Häufung derselben Zeremonien - so schematisch, daß man den Eltern nicht böse sein kann, die sich einige dieser Veranstaltungen schenkten (wie aus den diesbezüglichen Mahnungen entnommen werden kann).

Der Aufbau in seiner trockenen Schematik soll im folgenden kurz dargestellt werden (nach der Textausgabe M. Andrieus: Les Ordines II 417 - 447; als Hinweise darauf werden nur die Nummern angeführt).

Wir beginnen mit dem Grundskrutinium, wie es als 2., 4. - 6. unverändert wiederkehrt und als 1. und 3. nur durch Zusätze verändert wird. Es beginnt nach der Kollekte. Der Diakon ruft: Caticumini procedant. Ein Akolyth ruft nun die Kinder nach Einschreibungsliste herein und sorgt für die Aufstellung: Knaben rechts, Mädchen links (nr. 10). Der Diakon: Orate electi. Flectite genua. Nach einer Weile: Levate, complete orationem vestram in unum et dicite: Amen. Und alle antworten: Amen (nr. 11) {17}. Der Diakon: Signate illos. Accedite ad benedictionem. Das Kreuzzeichen auf die Stirn wird zuerst von den Paten ausgeführt mit den Worten: In nomine patris et filli et spiritus sancti (nr. 12). Dann kommt ein Akolyth, tut dasselbe und sagt dann unter Handauflegung einen Exorzismus, verschieden für Knaben und Mädchen (nr. 13 - 16). Vom "Orate electi" des Diakons an wiederholt sich das noch zweimal, wobei ein zweiter bzw. dritter Akolyth je andere Exorzismen ausspricht {18} (nr. 17 - 22). Ein vierter Turnus unterscheidet sich nur dadurch, daß statt eines

{16} Origines du culte chrétien, 5 Paris 1925, 315 f. A. 3. {17} Die gesamte Rubrik stammt offensichtlich noch aus den Zeiten der Erwachsenentaufe. "Et postquam oraverint" soll er fortfahren mit „Levate ..." Wörtlich wird hier nur die gleichzeitige Beendigung des Gebetes verlangt; ursprünglich sollte wohl aber eine eigentliche Oration abgeschlossen haben; vgl. Gregor M., Dial III 17 (PL 77, 264 B) - Manuale Ambros. (ed. Magistretti, II, Mailand 1904, 124): „tunc presbyter dicit orationem".
{18} Es sind die 6 Exorzismen, wie sie Gel I 33 bringt - in derselben Reihenfolge, ebenso aufgegliedert.

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Akolythen der Priester (der bis dahin auf seinem Platz gesessen hat) in Aktion tritt, der mit der Oration „Aeternam ac iustissimam pietatem tuam deprecor" die positiven Wirkungen der Taufe auf die Bewerber herabfleht (nr. 23 ff.). Den Abschluß bildet, auf die üblichen diakonalen Aufforderungen hin, eine Signation durch die Paten allein {19} (nr. 26 f.). Nachdem der Priester auf seinen Platz zurückgegangen ist, wird die Messe mit Lesung und Responsorien fortgesetzt (nr. 28). Dann entläßt der Diakon die Taufbewerber, die außerhalb der Kirche auf den Schluß der Meßfeier warten sollen {20} (nr. 29 f.). In der weiteren Beschreibung der Meßfeier wird der Oblationen der Eltern bzw. Paten Erwähnung getan. Deren Namen werden im Memento aufgesagt, die der Kinder im Hanc igitur. Am Schluß der Messe wird das nächste Skrutinium angesagt: Tag, Uhrzeit, Kirche.

Skrutinienmeßformulare gibt es nur zwei, d. h. nur das Skrutinium in aurium apertione hat eine Messe, die von der Kommunform abweicht. Diese fünfmal wiederholte (Votiv-) Messe übernimmt die Orationen der ersten gel. Skrutinienmesse. In den Lesungen ist sie vom Taufgeschehen bestimmt: die Epistel, Ez 36, 25 - 29 a, hebt an: "Effundam super vos aquam mundam", und das Evangelium verrät in der Wahl von Mt 11, 25 - 30 deutlich den Bezug auf die Kindertaufe. Der Introitus "Dum sanctificatus fuero in vobis" (Ez 36, 23) ist ebenso sprechend wie das Responsorium nach der Epistel, Lev 26, 9.

Feste Zeitangaben hat der Ordo nur für das 1. Skrutinium (am Mittwoch der 3. Woche), das 2. (am Samstag darauf) und das 7., die Zeremonien des Karsamstagmorgens. Die übrigen sind nur bezüglich der Wochen festgelegt: das 3. in der 4. Woche, das 4. und 5. in der 5., das 6. in der 6. Woche.

Von der besonderen Messe des 3. Skrutiniums abgesehen, ist das also der den ersten 6 Skrutinien gemeinsame Grundstock. Zusätzliche Abweichungen weisen nur das 1. und 3. auf. Zum 1. ist der alte ordo ad catechumenum faciendum geschlagen; seine

{19} „Accedite ad benedictionem" (scil. per exorcismos) ist als hier gegenstandslos durch das praktische „State cum disciplina et silentio" (nr. 27) ersetzt.
{20} nr. 73 sagt nur, daß die Eltern (Paten) die Kinder hinaustragen und in einer "custodia" abgeben können.

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ursprüngliche Nichtzugehörigkeit ist zeremoniell dadurch bewahrt, daß er vor der Meßfeier vorgenommen wird und die Taufbewerber nachher, bis zum eigentlichen Skrutinium, die Kirche noch einmal verlassen müssen (nr. 7 f.) {21}. Zuerst schreibt ein Akolyth die Namen auf: infantum vel eorum qui ipsos suscepturi sunt. Nach dieser Liste erfolgt dann der Aufruf in die Kirche und die Aufstellung, Knaben rechts, Mädchen links.

Das nun folgende Ritual ist ganz in der gel. Linie, mit einigen Vereinfachungen: so hat die einleitende Signation durch den Priester nur noch die Begleitworte: "in nomine patris et filii et spiritus sancti" (statt der Oration "Preces nostras", Gel I 30). Erhalten ist die 1. gel. Oration "Omnipotens sempiterne Deus", die unter Handauflegung gebetet wird; weggefallen ist hingegen die Oration der Namenseintragung "Deus qui humani generis" {22}. Die Salzzeremonie geht so vonstatten, wie es das Gel beschreibt (I 31) {23}.

Die zusätzliche Eigenart des 3. Skrutiniums ist durch die drei Übergaben bestimmt. "In aurium apertione", das ist schon für die Auswahl der Meßtexte bestimmend: "Audite, audientes me", beginnt die erste Epistel (Is 55, 2 b - 7), gefolgt vom Responsorium "Venite, filii, audite me" (Ps 33, 12). Als zweite Epistel dient ein Cento aus Kol 3, 9 b ff. und Röm 10 (10,18 ist als Abschluß angegeben: nr. 43), um zu den Anspielungen auf den auszuziehenden ‚alten Menschen' auch noch die auf Botschaft und hörenden Glauben aufnehmen zu können. Ein besonderes Evangelium erübrigt sich, da an seine Stelle die Übergabe der vier Evangelien tritt.

Diese wird so eingeleitet: in feierlicher Prozession, mit Kerzen und Weihrauch, bringen vier Diakone vier Evangelienbücher aus

{21} Das alte Katechumenenritual wurde - ganz verständlich - nur einmal vollzogen. Das ergibt klar aus der ersten Rubrik für das 2. Skrutinium (nr. 40), es beginnt mit dem Ruf des Diakons „catechumeni procedant", dem die Vornahme der Exorzismen folgt (vgl. nr. 10).
{22} Ein Anzeichen dafür, daß man darin nur noch einen Vorgang von praktischer Bedeutung sah; bei Erwachsenen war es noch ein Ausdruck der persönlichen Bindung gewesen, die in früheren Zeiten nicht ohne Risiko war.
23 Die benedictio post datum salem "Deus patrum nostrorum" (Gel I 32) ist so spärlich und unzuverlässig bezeugt, daß Andrieu sie nicht in den Text aufgenommen hat; vgl. den Apparat, a. a. O. 419.

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der Sakristei und legen die Bücher auf die vier Ecken des Altares. Dann folgt eine ,expositio' des Priesters, in der er sagt, was Evangelium heißt und welche es gibt; dann kündigt er an, daß er die Symbole der einzelnen Evangelisten erklären wird. Das erfolgt, nachdem jeweils ein Diakon den Anfang eines Evangeliums gelesen hat: Mt 1,1 - 22; Mk 1,1 - 8; Lk 1,1 - 17; Joh 1. 1- 14. Nach jeder Verlesung trägt ein Subdiakon das Buch in die Sakristei zurück.

Es folgt die Übergabe des Symbols, eingeleitet durch die "praefatio" des Priesters, in der er das Symbol „ab apostolis institutum" ankündigt, seine Bedeutung und die Pflicht des Einprägens herausstellt. Dann tritt ein Akolyth vor ihn hin, mit einem Knaben auf dem linken Arm - seine Rechte liegt auf dem Haupte des Kindes. „Qua lingua confitentur Dominum nostrum Jesum Christum?" Auf die Antwort: „Graece" die Aufforderung: „Adnuntia fidem ipsorum qualiter credant. - Darauf singt der Akolyth das Nicaeno-Konstantinopolitanum auf griechisch. Dasselbe wiederholt sich für ein Mädchen und entsprechend für einen ‚lateinischen' Knaben und ein ebensolches Mädchen {24}. Der Priester schließt ab mit einer Paraphrase des Inhalts und einem Ausblick auf die Taufe.

Die Übergabe des Vaterunsers wird vom Priester allein bestritten. Die praefatio kommentiert Bitte für Bitte und ermahnt zur Beherzigung. - Der Unterschied zum Gel (I 34 - 36) ist durch die ,Ordo'-Qualitäten bedingt: die Rubriken sind genauer.

Es bleibt vom 7. Skrutinium zu reden, der Karsamstagszeremonie, die unter der Überschrift „Ordo qualiter catecizantur" läuft (nr. 83). Es hebt an mit einer Signation durch den Priester {25}, gefolgt vom Exorzismus „Nec te latet, Satanas". Dann das Effeta

{24} Mit "singen" ist hier „decantare" übersetzt worden. Anderweitig eindeutiger beschriebene Praxis zeigt, daß man dem Wort auch mit "rezitieren" Genüge tut. - Die Zeremonie entbehrt nicht der Zwittrigkeit. Der Gesamtrahmen geht auf traditio, aber die Geste der Hand auf dem Kopf beispielsweise ließe u. U. an stellvertretende Rezitation, d. h. an redditio denken; mindestens also ein Mangel an reflexer Durchgestaltung.
{25} Sie fehlt in der Beschreibung des Gel I 42. - Die Feierlichkeit des gesamten Karsamstagszeremoniells - entsprechend dem früheren feierlichen Schlußexorzismus - wird durch den ranghöheren Offizianten unterstrichen: Priester bzw. Bischof.

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wie im Gel {26}. Unmittelbar darauf folgt die redditio symboli: der Priester geht die Gruppen der electi ab, erst der Knaben, dann der Mädchen. Er legt ihnen die Hand auf und singt dabei das Glaubensbekenntnis (Umhergehen und Handauflegen sollen wohl andeuten, daß es ursprünglich um ein persönliches Tun der einzelnen ging?). Nach der üblichen Aufforderung des Erzdiakons "Orate electi" usw. folgt die Entlassung.

Damit ist die Ausführlichkeit des Ordo erschöpft. Kerzenweihe, Lesungen, Wasserweihe (mindestens von ihr ab tritt der pontifex in Aktion) sind nur knapp angedeutet. Über die Taufhandlung selbst wird nur gesagt: der Bischof tauft einige Kinder und heißt einen Diakon die übrigen taufen. Die Scheitelsalbung durch den Priester erfolgt unter der Oration „Deus omnipotens" (vgl. Gel I 44). Die Überreichung von „stola, casula, crismale" und einigen Münzen durch den Bischof sind die letzten Riten vor der Firmung. Auf welche Weise die Kinder kommunizieren, ist nicht beschrieben. Die Schlußrubriken schreiben die Teilnahme an der Messe für die Osteroktav vor und machen die Ordnung des Karsamstags auch für die Pfingstvigil verbindlich {27}.

Damit sind wir am Ende der Beschreibung, die ausführlich gehalten wurde, um den Hintergrund für spätere Entwicklung abzugeben. Ein rubrizistisches Kunstwerk; aber die ausgeklügelte Art, aus wenig Sache viel zu machen, ist zugleich seine größte Schwäche.

Über den Fortschritt gegenüber dem Ritus der drei Skrutinien wurde das Nötige bereits gesagt. Hervorzuheben wäre noch: durch die Erhebung des Karsamstagsrituals zum Skrutinium erscheint dieser Begriff ausgeweitet; es ist ein entscheidender Schritt

{26} Hinter der Formel „Effeta, quod est adaperire, in odorem, suavitatis" steht als Rubrik: "et reliqua" (nr. 85). Die einfachste Erklärung ist wohl, in den angeführten Worten ein "Initium" zu sehen und "et reliqua" auf das gel "Tu autem effugare, diabole ..." verweisen zu lassen. Das widerspricht der Ordoqualität nicht; wohl aber scheint das der Fall zu sein bei der Vermutung, die Rubrik sei ein Hinweis auf die (nicht bezeugte) exorzistische Salbung und die Absage. Daß die letztgenannten Riten nicht erwähnt sind, dürfte - angesichts der späteren Bezeugung - eine wirkliche Fehlerhaftigkeit unseres OR XI sein.
{27} Aus dem Wortlaut ist also über die Siebenzahl der Skrutinien für diesen zweiten feierlichen Tauftermin nichts zu entnehmen; vgl. die gel. Rubrik I 66, S. 110.

dazu getan, daß "Skrutinium" das Etikett für jedwede Veranstaltung der Taufvorbereitung wird {28}. Immerhin ist dieser Begriffswandel nicht übermäßig erstaunlich: die traditionelle Formalität des Skrutiniums konnte man leicht auch in den Riten dieses 7. Skrutiniums sehen; von der Symbolrückgabe abgesehen (die man aber u. U. ebenso als Zutat zu diesem "scrutinium" auffassen konnte wie die Übergaben zum dritten!), sind es ja nur exorzistische Akte. Diese Überlegung könnte am Anfang gestanden haben (aber vielleicht heißt das zuviel an Traditionsverbundenheit und Reflexion voraussetzen? Aber selbst wenn: eine solche Überlegung konnte - und ist tatsächlich - schnell in Vergessenheit geraten ...).

III. EINIGE BEMERKUNGEN ÜBER DAS VERHÄLTNIS
VON GELAS. ZUM 7-SKRUTINIEN-TAUFRITUAL

Über die sachliche Linie der Fortentwicklung kann kein Zweifel sein. Ob nun die späte Kopie des Gel, die der Vat.Reg. 316 ist, Interpolationen vom OR XI erfahren hat, ist für unsere Studie kaum von Belang. Eine Möglichkeit ist nicht auszuschließen. M. Andrieu {29} spricht sich mit großer Bestimmtheit dahin aus, daß der ordo scrutiniorum des Gel - was die Rubriken anlangt - vom OR XI übernommen sei. Ist das so sicher? Das Fragezeichen möchten wir, ungeachtet der ausführlichen Einleitung, die der Herausgeber zum OR XI geschrieben hat, aufrechterhalten. Diese Studie ist nicht ganz frei von Flüchtigkeiten {30} und Unklarheiten {31}. (Dieser Hinweis will nicht beckmessern, sondern soll nur gegen die Gewichtigkeit eines so bedeutenden Forschers den freien Raum schaffen, den man braucht, um zu sagen: Andrieus Position kann man eigentlich nur beipflichten, wenn man bedenklich viel

{28} So Amalar, ep. de caer. bapt., PL 99, 894 ff.
{29} a. a. O. II 396.
{30} Z. B., daß die Taufordnung des Diakons Johannes Kinder im Auge habe (a. a. O. II 384). - Was berechtigt zur Aussage, daß die Übergabe des Symbols im allgemeinen dem ersten Skrutinium vorausgegangen sei (a. a. O. II 394)? Doch allenfalls eine Festlegung auf die (mit der gesamten Tradition im Widerspruch stehende) Terminologie Johannes'!
{31} Wie kann man sagen, daß man das Wort "Skrutinium" nicht mehr in seiner ursprünglichen Bedeutung nehme, wenn man die 7 Vorbereitungsakte so bezeichne (a. a. O. II 405)? Gewiß ist eine Erweichung dadurch eingetreten, daß man die Karsamstagszeremonien auch darunter faßt, aber für Andrieu scheint entscheidend: "quatre ne comportaient que des exorcismes". Das aber heißt wieder, dem Diakon Johannes ungebührlichen Kredit einräumen, denn eben dies macht ja (wenigstens die ersten sechs) zu wirklichen Skrutinien (im traditionellen Verstand), daß sie allesamt als Kern die Exorzismen enthalten. Ähnlich: OR XI mache die Karsamstagszeremonie zum 7. Skrutinium, "terme qui n'apparaît plus dans le Gélasien" (a. a. O. II 400). Nicht mehr? Das ist ja eben die Art, auf die OR XI es erstmalig auf 7 Skrutinien bringt: die Neuerung liegt bei ihm.

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Konstruktion mit in Kauf nimmt.) Zum wenigsten ist zu fragen: Sind die angeführten Gründe wirklich so durchschlagend, daß sie die viel näherliegende Arbeitshypothese (Sicherheit wird u. E. für keine der beiden Ansichten gewonnen werden können, wie die Quellen bis heute liegen) aus dem Sattel heben können? Die Hypothese nämlich: wie OR XI für seine Gebetsformeln, Ansprachen usw. auf das Gel verwiesen ist, so ist er in dem in Frage stehenden Teil auch für die Rubriken eine fortschreitende, an die Kindertaufe angepaßte Präzisierung dieses Sakramentars? M. a. W.: die im Gel vorhandenen Rubriken {32} sollten bis zum Erweis des Gegenteils als ihm eigen angesehen werden. "Ihm", d. h. dem konkreten Vat.Reg. 316, der ein Stadium zwischen der Übung der drei Sonntagsskrutinien (des Ur-Gel) und derjenigen der sieben Skrutinien (des OR XI) bezeugt, nämlich das der drei Skrutinien, verlegt auf Wochentage - als die wir mit A. Chavasse den 3. Freitag, den 4. Mittwoch und den 4. Freitag der Fastenzeit ansehen. Innerhalb des schwer zu sprengenden Rahmens des Ur-Gel diese neue Ordnung rubrizistisch notdürftig {33} bewältigt zu haben - so den ordo scrutiniorum von Vat. Reg. 316 zu sehen, scheint mindestens ebenso berechtigt, wie ihn einfachhin als Interpolation aus dem OR XI zu erklären.

Es ist nicht einzusehen, was dieser Grundkonzeption entgegen-

{32} Daß ein Sakramentar auch Rubriken hat, ist selbstverständlich; daß sie u. U. so spärlich sind, daß sie das begleitende Zeremonienbüchlein verlangen, ist ein Befund, der dem Taufritual nicht ausschließlich eignet. - Zu denken sollte geben: den Rubriken des Vat.Reg. 316 nach könnte man nicht ausschließen, daß es nur ein einziges Skrutinium gab. Das schlüge aber der gesamten Tradition (einschließlich des Zeugnisses der Gel des 8. Jh.) ins Gesicht. Ist es nicht am einfachsten, hierin die den Sakramentaren eigene rubrizistische Sparsamkeit zu sehen? Da an der Tatsache mehrerer Skrutinien nicht gut vorbeizukommen ist: warum sollte - in der Hypothese der Anleihe beim OR XI - der Kompilator unseres Gel ausgerechnet so wichtige Rubriken nicht gebracht haben?
{33} Noch einmal: die Notdürftigkeit will uns ein nicht zu verachtender Hinweis darauf scheinen, daß hier rubrizistisches Eigengut des Sakramentars vorliegt: wenn schon vom OR XI abgeschrieben worden sein sollte, warum dann nicht genauer?

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stehen sollte. Es berechtigt nichts, die denuntiatio als solche dem Sakramentar abzusprechen; daß sie jetzt weder der Stellung noch dem Inhalt nach mit den Sonntagsskrutinien zusammenpaßt, ist unter der oben gemachten Annahme - der Verlegung der 3 Skrutinien auf Wochentage - nicht verwunderlich. Auch die drei Übergaben machen keine wesentlichen Schwierigkeiten: es ist willkürlich, die Bereicherung um die zwei bei Johannes noch nicht erwähnten Übergaben erstmalig an die Kompilation des OR XI zu binden, und das gleiche gilt für den Übergang zur nicaeno-konstantinopolitanischen Formel. Die Abfolge aller Übergaben hintereinander ist bei einem 3-Skrutinien-Ritus viel leichter verständlich als beim 7-Skrutinien-Ritus {34}.

Das wären zunächst noch vorbereitende Hinweise. Unter Annahme der Interpolationshypothese kommen aber einige schwer zu erklärende Ungereimtheiten hinzu.

Da ist für den Ritus der Namenseintragung weitgehende rubrizistische Übereinstimmung zwischen Gel (I 29) und OR XI (nr. 2; ed. Andrieu II 418). Ist es wirklich so ausgemacht, daß die Abhängigkeit beim Sakramentar liegt? Kaum. Denn das Gel hat noch - im Gegensatz zum OR XI - die dazugehörige Oration, die nach der Rubrik ruft. Zudem wäre zu beachten: OR XI ist zweifellos eine Anpassung des Taufrituals an die weitgehend überhandnehmende Kindertaufe, eine Situation, die zur Zeit der Kompilation des Vat.Reg. 316 sicher nur noch ausgeprägter geworden ist (die Verlegung der Skrutinien auf Wochentage wäre ja schon eine Bestätigung dafür!). Warum sollte der Kompilator - die Hypothese der Entnahme aus dem OR XI vorausgesetzt - den kennzeichnenden Zusatz „vel eorum, qui ipsos suscepturi sunt' (a. a. O.) ausgelassen haben? Die einfachste Annahme ist doch, die Rubrik dem Sakramentar zuzuweisen, das noch auf dem von Johannes bezeugten Standpunkt steht: das

{34} Wenn Andrieu sagt (a. a. O. II 394 f.), daß man die drei Übergaben im OR XI zusammengelegt habe, um diejenigen, die nicht zu allen Skrutinien kamen, wenigstens an den wichtigsten Akten teilnehmen zu lassen, dann kann dem mangels positiver Aussagen nicht widersprochen werden. Immerhin ginge ein solches Entgegenkommen gegen die Daseinsberechtigung der Struktur des OR XI. 7 Skrutinien um der 7 Gaben des Heiligen Geistes willen!

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an sich für Erwachsene verfaßte Ritual wird auch für Kinder verwandt {35}.

Ähnliches gilt von der Deutung der Tatsache, daß dem Gel eine Reihe von rituellen Elementen fremd ist, die der OR XI bringt. Andrieu führt sie auf (a. a. O. II 398 f.) und urteilt: "passés sous silence". Tatsache ist: sie sind nicht aufgeführt; aber in die zitierte Formulierung dieser Feststellung scheint wiederum schon die Überzeugung eingegangen zu sein, daß allein seine Hypothese diesem Befund gerecht werden kann. Zu fragen wäre dann doch zuerst, warum der Kompilator sie ausgelassen haben mag. Eine Frage, auf die M. Andrieu keine Antwort bringt {36}. Unter der Annahme, die Rubriken seien dem Gel eigen, tut man sich viel leichter. Da ist zum Beispiel das Fehlen der Entlassung der Taufbewerber nach dem "ordo ad catechumenum faciendum" bzw. ihrer erneuten Einführung nach der Kollekte. Gewiß bezeugt das Gel ein Entwicklungsstadium, das ein Katechumenat als Zeitspanne auch schon nicht mehr kennt: die früheren Katechumenatsakte werden an "electi" {37} vollzogen. Aber ebensowenig wie die mangelhafte Rubrizierung des Sakramentars dazu ausreicht, eine Mehrzahl von Skrutinien auszuschließen, kann ausgeschlossen werden, daß die ursprünglichen Katechumenatsakte (Gel I 30 ff.) in einer Sonderveranstaltung vollzogen wurden: dann erübrigen sich Entlassung und Wiedereinführung. Etwas anders ausgedrückt: hinter der Rubrizierung des OR XI steht eine gesteigerte Verdichtung und Zusammenziehung der Vorbereitungsveranstaltungen; eine Tendenz, die sie als einer jüngeren Entwicklungsstufe angehörig erweist. Entsprechendes gilt vom Fehlen der Signationen durch die Paten: es ist das Taufritual, das nun auch für Kinder verwandt wird.

Und der Rest der nicht bezeugten Zeremonien: eine erste Signation durch den Priester (OR XI nr. 3) - Handauflegung

{35} Das paßt durchaus zu Gel I 44. 75, wo auch keine Paten erwähnt sind.
{36} Es sei denn, man begnüge sich mit seinem Hinweis (a. a. O. II 399) auf die angebliche Tendenz auf Zusammenziehung in ein Skrutinium (was angesichts der Bezeugung vorher und nachher doch reichlich unwahrscheinlich sein will).
{37} Diese Bezeichnung entbehrt nicht der Konsequenz, traditionell war die Namenseintragung der Eingangsritus zur Kompetentenzeit, und dieser Ritus ist ja nach dem Gel vorausgegangen.

vor dem ersten Gebet (nr. 4) - Signationen der Akolythen (nr. 13, 18, 21) - Signation und Handauflegung durch den Priester vor dem Schlußgebet "Aeternam ac iustissimam"? Stößt es auf so große Schwierigkeiten, hierin weitere zeremonielle Ausgestaltung ("Bereicherung" kann man angesichts des erheblichen Leerlaufs der Wiederholungen kaum sagen ...) zu sehen?

Wir schließen diese Bemerkungen mit dem Fragezeichen, mit dem wir begonnen haben. Stringenz ist schwerlich zu erreichen. Aber es will uns scheinen, als hätte die Ansicht, auf die manche Anzeichen hindeuten {38}, nicht weniger Boden unter den Füßen als die handfeste These der Abhängigkeit des gel. ordo scrutiniorum vom OR XI.

IV. EINIGE WICHTIGE TEXTZEUGEN FUR DEN RITUS
DER SIEBEN SKRUTINIEN

Mit dem OR XI stehen wir hinsichtlich der sachlichen Reichhaltigkeit auf dem Höhepunkt des 7-Skrutinien-Ritus. Es bleibt noch übrig, einen Blick auf die weiteren Bezeugungen dieses Rituals zu werfen, soweit sie sich in der näheren zeitlichen Umgebung befinden und mithin auf wirkliche Praxis zu schließen erlauben.

Ein Taufordo, der unbezweifelbar vom OR XI abhängt, ist der des Sakramentars von Gellone {39}, dessen Manuskript wohl um die Mitte des 8. Jahrhunderts datiert werden kann. Über den OR XI hinaus bringt dieses Sakramentar beim 1. Skrutinium alle drei Orationen des Gel (I 30) und auch dessen ,benedictio post datum salem' (I 32). Da es sich um traditionelles Gut handelt, ist die Folgerung erlaubt, die vorliegende Redaktion von OR XI als nicht mehr in allem vollständig anzusehen. Die - ihrem

{38} Dazu gehört auch, daß man bei andern Parallelen (z. B. Gel I 42. 44) kaum an der Priorität der gel. Rubriken zweifeln kann; wenn im Karsamstagszeremoniell des OR XI die Absage samt dazugehöriger Salbung fehlt, dann ist das eben ein Fehler; die Taufordines des Gellonense und des Capitulare ecdesiastici ordinis belegen das zur Genüge. - Es sei noch einmal anerkannt, wieviel der Entscheid für die bevorzugte Ansicht der Zusammenschau verdankt, wie Chavasse (Les deux rituels) die Linie altrömische Taufpraxis - Diakon Johannes - Gel - sichtet.
{39} Marténe (De ant. eccl. rit.) bringt ihn in zwei Abschnitten: 1. I c. I art. XII ordo 2 (die 6 ersten Skrutinien); 1. I c. I art. XVIII ordo 6 (das Karsamstagsritual).

235

Zuschnitt nach gallikanische - Oration "Deus immortale praesidium" des alkuinschen Nachtrags (ed. Wilson 161) findet sich hier im gelloneschen Skrutinienordo; vielleicht fand sie sich auch schon in einer euchologisch vollständigeren Rezension des OR XI? Auch bringt das Karsamstagsskrutinium die Absage samt Salbung {40}. Neu hingegen - gallikanischer Zusatz letztlich von Spanien her verursacht - ist die Rubrik über den Taufvollzug, die Schule machen wird {41}: "baptizent eos sub trina mersione, tantum sanctam trinitatem semel invocantes, ita dicendum: baptizo te in nomine patris, et mergit semel, et filii, et mergit iterum, et spiritus sancti, et mergit tertio".

Die oben angegebene, freilich sehr runde Datierung des Gellonense fußt darauf, daß ein weiterer Textzeuge für den 7-Skrutinien-Ritus, das Capitulare ecclesiastici ordinis, von dessen Taufordo abhängt. Dieses Capitulare läßt Andrieu {42} im dritten Viertel des 8. Jahrhunderts redigiert sein. Das große Schema des OR XI ist nicht zu verkennen. Aber ebensowenig, daß das Sakramentar von Gellone das Mittelglied ist, denn die Tauchrubrik kann nur von dort stammen, und mithin sollte das auch von der Absage samt Salbung gelten {43}. Im übrigen ist die Beschreibung stark verkürzt. Für das große Skrutinium der apertio aurium - es wurde schon gesagt, daß es hier als viertes fungiert - sind die Angaben so dürftig, daß man dahinter wohl eine reichere, als bekannt vorausgesetzte Praxis vermuten darf. Wenn aber bei der

{40} Interessant ist die Rubrizierung: die Salbung wird vollzogen mit 3 Kreuzzeichen auf die Brust (entsprechend den 3 Absagefragen) und einem abschließenden Kreuzzeichen inter scapulas. Die innige Zusammengehörigkeit wird so deutlich, daß es nichts besagt, wenn in manchen Ordines die Reihenfolge bald "Absage-Salbung", bald "Salbung-Absage" heißt.
{41} Erkennbar bis ins heutige Rituale (ord. bapt. parv. nr. 20): "trina immersione baptizat, et semel tantum dicit". Eine lange tastende Praxis hat ihre endgültige Form gefunden. Das Gellonense ist der erste Zeuge, der auf den spanischen Zusatz "ut habeas vitam aeternam" verzichtet. Hier wäre hinzuweisen auf das in der 2. Hälfte des 8. Jh. entstandene „Prager Sakramentar" (ed. A. Dold/L. Eizenhöfer, Beuron 1949): die durch das Gellonense beförderte Praxis scheint hier noch ins Belieben gestellt zu sein, denn die entsprechende Rubrik (a. a. O. Bd. II 62) wird eingeleitet durch "aut si volueris".
{42} Les Ordines III 92.
{43} Hier sind allerdings einige Abweichungen: das Gellonense hat die gel. Reihenfolge Effeta-Absage, das Capitulare kehrt um. Auch ist die Verteilung der Kreuze eine andere: jeder Frage entspricht ein Kreuzzeichen, und mit dem dritten schon wird die Schulter gesalbt (nr. 114, a. a. O. III 119).

um Genauigkeit bemühten Beschreibung des 1. Skrutiniums die beiden letzten Orationen ad catechumenum faciendum fehlen (Gel I 30), ebenso der Salzexorzismus und die abschließende benedictio, wenn des diakonalen "Orate, electi ..." etc., der Signationen von Paten und Priester keine Erwähnung geschieht, dann dürfte dem wohl eine so vereinfachte Praxis entsprochen haben. Daß das Capitulare mit Epiphanie als Tauftermin rechnet (nr. 70 - 78), ist erstaunlich. Die gallische Liturgie muß zwar auch einmal für kurze Zeit Epiphanie als Tauffest gehabt haben {44}, aber hier wie anderswo ist man dem entgegengetreten. Auf Grund derart vereinzelter Bezeugung wird man also solche Praxis im 8. Jahrhundert nur als Ausnahme hinnehmen können. - Rubrizistisch bringt dieser Abschnitt nichts Neues.

Der Ordo XXVIII - fränkischen Ursprungs und um 800 herum anzusetzen {45} - ist sicher auch über das Gellonense (Effeta - Absage; Tauchrubrik) mit OR XI verhaftet. Neu ist eine zusätzliche Formel bei der Absagesalbung: „ego te lineo oleo salutis in Christo Jesu domino nostro in vitam aeternam. Pax tibi" (nr. 53; a. a. O. 402).

V. DER BEITRAG DES GREGORIANUMS ZUR TAUFPRAXIS

Der Ordo XXXI ist ein direkter Abkömmling des eben erwähnten, verarbeitet dazu schon eindeutig gregorianisches (Supplement-) Material und ist in die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts zu datieren. Es ist also geraten, den Beitrag des Gregorianums (= Greg) zu sichten. Selbst wenn wir uns an die Ausgabe nach dem Aachener Urexemplar halten {46}, ist die Ausbeute enttäuschend gering. In den Nummern 80 - 83 {47} finden sich Anspielungen auf drei Ritengruppen. In den beiden ersten Nummern auf das Einleitungsskrutinium: es sind angeführt das Gebet zur benedictio salis und das Gebet ad catechumenum faciendum.

{44} Vgl. J. A. Jungmann, Advent und Voradvent. ZkTh 61 (1937) bes. 345 ff. - Als Hauptgrund des Widerstandes gegen diesen Tauftermin gibt Leo M. in seinem Brief an die sizilianischen Bischöfe (PL 54, 698) an: Epiphanie stehe zu weit vom Ostergeheimnis ab.
{45} Andrieu, Les ordines III 387.
{46} In der an sich ausführlicheren Rezension, nach dem Cod. Pad. D 47, ist nur eine einzige Erwähnung: nr. 74 ed. Mohlberg S. 25.
{47} ed. Lietzmann S. 49 f.

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Nr. 82 bringt die traditionell die Reihe der Exorzismen abschließende Oration „Aeternam ac iustissimam pietatem" unter der Rubrik „Oratio super infantes in quadragesima ad quattuor Evangelia" - die als Überschrift befremdlich ist, aber sachlich für das Vorhandensein wenigstens dieser Übergabe zeugt. Nur das Karsamstagszeremoniell (Nr. 83) wird etwas reichlicher gebracht. Unter der Überschrift "Ad reddentes dicit domnus Papa post pisteugis item ad catechizandos infantes" steht der Schlußexorzismus „Nec te latet Satanas". Darauf folgt das Effeta samt Salbung von Brust und Schultern und die Absage in dreifacher Frage und Antwort. - Ob Tauffragen oder indikative Taufformel, das steht jetzt (das „Hadrianum" ist in der 1. Hälfte des 8. Jahrhunderts redigiert) nicht mehr zur Untersuchung; für die indikative Formel im Ordo der Krankentaufe nr. 205 f. genügt also ein Hinweis.

Soweit der Befund, dessen Deutung schwierig ist. Eine grundlegende Frage ist die nach dem Verhältnis dieser Taufvorbereitung von drei Veranstaltungen zur zeremoniell reichsten Ausgestaltung in den 7 Skrutinien: Übergangsstadium vorher oder bewußte Reduktion? Einer anscheinend auf der Hand liegenden Entscheidung für das erste Glied ist - rein von außen gesehen - entgegen, daß dieses hadrianische Gregorianum nicht viel vor Hadrian zusammengestellt worden ist (um 735 oder bald nachher) und 785/86 als geltendes liturgisches Buch Karl übersandt wurde. Bewußte Reduktion anzunehmen fällt auch nicht leicht: sowohl die gleichzeitige wie auch die über den betreffenden Zeitraum hinausreichende bezeugte Praxis ist vom 7-Skrutinien-Ritus bestimmt {48}. Auf diese Tatsache wird noch hinzuweisen sein; wenn ein eindeutiger Entscheid verwehrt bleibt, werden wir im Rahmen dieser Arbeit nicht allzu schwer daran tragen. Immerhin will -

48 Chavasse, Le carême romain, a. a. O. 375 ff., verteidigt die Hypothese einer Reduktion. Zu fragen ist allerdings, wieweit er sich von einer Voraussetzung hat leiten lassen, die Andrieus Untersuchungen über Verfasser und Datierung von OR XV als falsch erwiesen haben, daß OR XV noch ins 7. Jh. gehöre! Unter dieser Voraussetzung ist es freilich verführerisch, die Linie OR XI - OR XV, in der sich eine gewisse Vereinfachung abzeichnet, zum Greg hin zu verlängern: ein knappes Jahrhundert später wäre dann die Reduktion in diesem Zeugen bei den 3 Veranstaltungen angekommen (die überdies die einzigen qualitativ hervorstechenden Akte bewahrt hätten).

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gegen Chavasse - scheinen, als stünde die Annahme, es handle sich hier um eine auf den 7-Skrutinien-Ritus folgende Reduktion, auf nicht ganz sicheren Füßen.

Zweifellos ist eine Art der Taufvorbereitung bezeugt, die über das gel. Schema hinaus ist: daß keine Skrutinienmessen aufgeführt sind, spricht eine deutliche Sprache. Aber nicht jedes argumentum ex silentio ist schlüssig. Das Greg hat einen beachtlichen Schritt vom Sakramentar zum Missale hin getan {49}. Nicht nur, daß D 47 kein Weihe- und Büßerritual mehr aufführt - auch die Reste des Taufrituals sind zu sehr verstümmelt, als daß man nicht eine reichere Praxis voraussetzen müßte {50}. Über den Auszugcharakter des von Hadrian geschickten Exemplars (die unmittelbare Veranlassung für Alkuin, seinen Anhang zu redigieren) ist man sich ja einig. Und es ist ja nicht irgendwie Auszug. K. Gamber (Wege zum Urgregorianum, Beuron 1956) hat wieder mit Nachdruck darauf hingewiesen, daß das Greg päpstliches Stationssakramentar war. Angesichts dieser Qualität wollen manche unserer Überlegungen etwas müßig erscheinen; da aber das wenige, was vom Taufritual da steht, nach Kräften zu erklären ist, sollen sie stehenbleiben. Eine Beobachtung ist nicht leicht vereinbar mit der Annahme, in den greg. Rubriken eine Ordnung angedeutet zu finden, die hinter den für Kindertaufe zurechtgemachten Skrutinienordines liegt: es ist die Reihenfolge der Zeremonien am Karsamstag, an deren Spitze die Symbolrückgabe steht {51}. Eben dies wäre Kennzeichen einer Ordnung für erwachsene Taufbewerber, die ihr Bekenntnis selbst aufsagen konnten; daran schloß sich dann die liturgische, quasi-sakramentale Schlußbereitung durch den kirchlichen Amtsträger {52}. Es ist nicht einsichtig zu machen, warum man auf eine solche Anordnung zurückgegriffen haben sollte: gegen das Zeugnis aller

{49} Vgl. die Hinweise bei A. Dondeyne, La discipline des scrutins, a. a. O. 783.
{50} So z. B. erscheint doch der Schluß von der Nichterwähnung von Exorzismen auf ihr Nichtvorhandensein ganz unwahrscheinlich.
{51} Da die beiden voneinander unabhängigen handschriftlichen Überlieferungslinien, die den Ausgaben von Mohlberg und Lietzmann zu Grunde liegen, hier übereinstimmen, ist es methodisch nicht angebracht, die Abweichung von andern Zeugen auf Fehler des Schreibers zurückzuführen.
{52} Daß von Paten keine Rede ist, fügt sich in den postulierten Rahmen einer Erwachsenentaufe.

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Skrutinienordines und zu einer Zeit, da die Kindertaufe immer ausschließlicher zum Regelfalle wurde.

Es bliebe also das Zeugnis für eine Taufvorbereitung in drei Veranstaltungen, und auf dem Hintergrund alter römischer Übung ist kein Grund, es anzuzweifeln. Dazu kommen zusätzliche Hinweise, die den Mittwoch und den Samstag der Mediana auf Grund der Leseordnung als zwei dieser Taufvorbereitungstermine wahrscheinlich machen (der dritte wäre dann der Karsamstag selbst) {53}. Wir bringen eine Zusammenstellung dieser beiden Meßformulare, wie sie sich aus dem Zeugnis des Comes v. Würzburg {54} und des alten römischen Antiphonale {55} ergeben.

Mittwoch in der Mediana: Intr.: Ez 36,23; - 1. Epist.: Ez 36, 23 - 28; 1. Grad.: Ps 33,12; - 2. Epist.: Is 1,16 - 19; 2. Grad.: Ps 32,12; - Evang.: Joh 9,1 - 38; - Comm.: Joh 9,11.

Samstag in der Mediana: Intr.: Is 55,1; - 1. Epist.: Is 49, 8- 15; 1. Grad.: Ps 9,14; - 2. Epist.: Is 55,1 - 11 a; 2. Grad.: ...?; - Evang.: Joh 8, 12 - 20; - Comm.: Ps 22,1 f.

Sowohl A. Dondeyne {56} wie A. Chavasse {57} beschäftigen sich mit der auffälligen Tatsache einer weitgehenden Übereinstimmung dieser beiden Messen mit den OR XI gegebenen Skrutinien(votiv)messen. Für die Abhängigkeitsbeziehung kommen sie - aus demselben Material - zu entgegengeietzten Folgerungen: Dondeyne läßt den Skrutinienritus abhängig sein, Chavasse die beiden Ferialmessen. Aus den Texten allein ist die Frage also kaum entscheidbar. Aus dem bisher Gesagten erhellt, daß wir eher Dondeynes Ansicht zuneigen. Der Annahme von Chavasse scheint weniger günstig, 1. daß seine These von einer im Greg bezeugten, bewußten "Reduktion" nach der Praxis der 7 Skru-

{53} Der Comes von Murbach hat die Ordnung, die dieser Vermutung am meisten entspricht, nämlich das 3. Skrutinium am Samstag der 4. Woche (ed. Wilmart, RevBén 30 (19131 25). Für die aurium apertio am Mittwoch gibt es allerdings mehr Zeugen.
{54} Die Epistelreihe hat Anspruch auf eine Datierung in die erste Hälfte des 7. Jahrhunderts (ed. Morin, RevBén 27 [1910] 41 ff.), die der Evangelien dürfte für eine Zeit nur wenige Jahrzehnte später gültig sein (ed. Morin, RevBén 28 119111 296 ff.).
{55} ed. Hesbert: Antiphonale Missarum sextuplex, Brüssel 1935.
{56} La discipline des scrutins, a. a. O. 778 ff.
{57} Le carême romain, a. a. O. 376 f.

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tinien nicht überzeugen will {58}; 2. daß sie sich schlecht in die große Linie einpaßt, die von Skrutinien an bestimmten Sonntagen über Skrutinien an (festen) Ferien zum Ritus der 7 Skrutinien geht, der sich terminmäßig von der Ferialordnung der Fastenzeit weitgehend frei gemacht hat. Abermalige Festlegung auf zwei bestimmte Ferien (ex supposito: Mittwoch/Samstag der Mediana) würde aber einen Rücklauf innerhalb dieser Entwicklung bedeuten, die ihren fortdauernden, sogar stets aktueller werdenden Sachgrund letztlich darin hat, daß die Kleinkinder-Skrutinien für das liturgische Leben der Gesamtgemeinde zunehmend uninteressant wurden. Ohne zwingende Hinweise aus den Quellen scheint also eine Interpretation, wie Chavasse sie gibt, nicht geraten.

Die Information des Greg über sein Eigengut in Sachen Taufe und Taufvorbereitung ist bedauerlich dürftig. Zusammenfassend kann man vielleicht sagen: es handelt sich um die summarische Andeutung einer Ordnung vor den ausgebauten Skrutinienordines. Und im übrigen: ein Blick auf die tatsächliche Praxis wird zeigen, daß der Einfluß dieser für uns in den Einzelheiten nicht erschließbaren Ordnung nicht allzu hoch angesetzt zu werden braucht. Man kann noch weiter gehen: "Ordnung" ist überhaupt ein viel zu großes Wort! Die Maßstäbe, nach denen die Auswahl für dieses päpstliche Stationssakramentar getroffen wurde, kamen doch sehr von außen; hier sind Auszüge aus einer Ordnung, aber nicht eine solche selbst.

{58} Dazu noch eine kleine Beobachtung, deren Tragweite gewiß nicht überschätzt werden soll: es ist eine Tatsache, daß der 4. Samstag seine zweite Epistel nicht lange behalten hat, ebenso steht fest, daß der Comes von Murbach mit seinem Zeugnis für diesen Tag als Skrutiniumstag vereinzelt dasteht. Der Schluß liegt also nahe, die Bewahrung der zweiten Epistel des Mittwochs darauf zurückzuführen, daß die Skrutinienordines diesen Tag zum Skrutinientermin gemacht haben. Das hinwieder berechtigt dazu, die Skrutinienordines für die spätere, überlagernde Ordnung zu halten (und bei Parallelen die Abhängigkeit bei ihnen zu suchen).

IV.
DIE ENTWICKLUNG VOM TAUFRITUS ZUM
TAUFORDO

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{1} Vorbemerkung: Die in der Abschnittsüberschrift gebrachte Terminologie ist zwar nicht ohne Vorgang in der Literatur, aber deswegen ja noch nicht selbstverständlich. Es sollen - gewissermaßen als Kurzformeln - bezeichnen T a u f r i t u s: die in mehrere, zeitlich getrennte Veranstaltungen ausgefaltete Taufvorbereitung und -spendung; T a u f o r d o: das praktisch kontinuierlich vollzogene Zeremoniell von Taufvorbereitung und -spendung.

I. KAPITEL

DER TAUFBRAUCH IM FRANKENREICHE

Liturgische Zustände zu schildern - Verbreitung von Riten, Zähigkeit ihrer Behauptung, Sondergut, Verwilderung usw. - ist nicht die Absicht dieser Arbeit und kann also nur indirekt interessieren: insofern es nämlich zur Erhellung der weiteren Entwicklung beiträgt. Was im Frankenreiche (einschließlich seiner Missionen) an Taufritus praktiziert wurde, ist zweifellos von Belang, denn auch die Taufpraxis steht unter dem Einfluß, den der ‚römische' Brauch von nördlich der Alpen auf die Liturgie der Ewigen Stadt ausüben wird.

I. MISSIONSSITUATION UND TAUFBRAUCH

Wenn in den vorhergehenden Ausführungen über den Taufritus des Gel, Greg, der Ordines Romani gehandelt wurde, dann war damit schon immer "Frankenreich" mitgesagt - so sehr, daß eine der großen Schwierigkeiten im Gebrauch dieser Zeugnisse ist, römisches Urgut von fränkischen Zusätzen abzuheben. Mos - usus - ordo „Romanus": das ist das liturgische Schibboleth im Frankenreich seit der Mitte des 8. Jahrhunderts. Als Heilmittel gegen eine hoffnungslose Zersplitterung, die sich aus dem Fehlen von einflußmächtigen Metropolen ergab. Als einzige Rettung aus dem Chaos, das nicht nur von den Feinden heraufbeschworen worden war {2} - zu dem auch die Abwehr {3} und gutmeinende Helfer ihren gemessenen Anteil beigetragen hatten. Was nämlich

{2} Nicht nur im Süden lassen die Arabereinfälle die liturgische Tradition abreißen: die Plünderung und Zerstörung von Luxeuil 732 legen diese Mönchszentrale des Ostens für ganze 15 Jahre lahm.
{3} Schon die Merowinger hatten auf Kirchengüter zurückgegriffen, um ihre Gefolgsleute zu bezahlen, und Abteien - diese für das liturgische Leben unersetzlichen Zentren - waren bevorzugte Münze. Vorausgesetzt, daß man es überhaupt noch für gut hielt, einen Priester zum Bischof zu machen: seine Qualitäten als Parteigänger und Krieger hatten durchaus den Vorzug, und des heiligen Bonifatius Klagen werfen ein grelles Schlaglicht (ep. 50, MGH Epp. t. III S. 299 ff.).

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die iroschottischen Wandermönche (diese vagi, vagantes unter Kontrolle zu bekommen, wird jahrzehntelang ein großes Anliegen der Hierarchie bleiben!) sich an liturgischen Absonderlichkeiten und Eigensinn leisteten, mutet heute geradezu pittoresk an {4}. Für das Durcheinander ist kaum etwas bezeichnender als die dem empörten und besorgten Bonifatius gar nicht gelegene Art, wie Rom liturgisch-disziplinär behutsam ist und zunächst nur um die Gültigkeit der Taufen besorgt ist. Der mehr als bescheidene Maßstab, nach dem man sich noch Jahrzehnte später {5} des notwendigsten Wissens der Weihekandidaten vergewissert, ist nicht weniger offenbarend. „Ut rectam fidem teneant et ut baptisma catholicum observent" hatte die Admonitio verlangt {6}, und die Forderung der sog. Statuta Bonifatii {7}, die Priester sollten den Sinn der Worte und Formeln des Taufritus kennen, ist nur etwas konkreter. Wenn man aber sieht, daß nicht selbstverständlich vorausgesetzt werden konnte: „sciant commutare rationabiliter secundum utrumque sexum sive in singulari numero sive in plurali" {8} - daß der Druck kirchlicher Strafen dahintergesetzt werden mußte, um bei allen Priestern und Diakonen die Beherrschung der Symbolformel zu sichern {9}, dann darf man sich schon mit Grund fragen, welcher Art denn der Romanus ordo gewesen sein mag, der Übereinstimmung und Einheitlichkeit gewährleisten sollte {10}. Ein umfängliches oder gar kunstvolles Gebilde doch wohl kaum!

Wenn der Kanon des Mainzer Konzils diese römische Ordnung durch das scrutinium ad ordinem baptismatis und die zwei feierlichen Tauftermine kennzeichnet, was verbirgt sich dann hinter

{4} Daß Bonifatius dem Papste Zacharias von dem Schotten (so hießen damals die Bewohner Irlands) Samson erzählen muß (ep. 80, a. a. O. 359), der die Taufe durch die Handauflegung der Bischöfe ersetzen zu können glaubte, gehört ebenso hierher wie die berühmte Verballhornung der Taufformel "Baptizo te in nomine patria et filia et spiritus sancti".
{5} Die interrogationes examinis (MGH, Capit. reg. Franc. t. 1234) sind praktisch ein Ausfluß der Admonitio generalis von 803.
{6} C. 70; MGH, Capit. t. I 59.
{7} can. 16, Mansi 12, 385. - Die Datierung dieser Sammlung schwankt, einig ist man sich über die Ansetzung nach 813.
{8} Capit. de exam. eccl., MGH, Capit. t. I 110.
{9} MGH, Concil. t. I 221; Capit. t. I 236.
{10} Konzil v. Mainz (813), can. 4, Mansi 14, 66 (auch; MGH, Concil. aevi kar. t. I, p. I, 261).

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dem Reden von (dem!) Skrutinium? Eben der Skrutinienritus, würden wir sagen, wenn wir nur die beinahe 100 Jahre früher an Bonifatius ergangene Anweisung Gregors II. kennten, die Taufe römisch zu spenden {11}. Die Verhältnisse aber, wie sie die Briefe Bonifatius' oder die Konzilsbeschlüsse zeichnen, scheinen diese Antwort kaum zuzulassen.

Was uns vom Alemannenapostel Pirmin berichtet wird {12}, ist gewiß von Interesse: Taufvorbereitung ohne den Rahmen eines technischen Katechumenats - Unterricht an Hand von Sündenkatalog und apostolischem Symbol - die liturgische Spendung reduziert auf Namensabgabe, Absage an Satan, Glaubensfragen, Taufe im Namen des Dreifaltigen Gottes, Salbung und Taufkleid. Aber hinsichtlich des „römischen Brauches" führt es uns nicht weiter; Pirmin war ein seeleneifriger Klosterbischof, nicht aber formell ein römischer Sendling.

Das hingegen war Bonifatius, durch Indienstnahme ebenso wie aus Einsicht. „Römisch" zu taufen war für ihn nicht nur Auflage, sondern Anliegen. Aber wie das geschah, ist aus den Quellen kaum zu erheben. Die ausführlichste Aussage ist in einem Brief des Papstes Zacharias an Bonifatius {13}. Aber es handelt sich auch da nur um eine Klage des Papstes über ärgerlicherweise unterlassenes Zeremoniell: nicht einmal die ehrwürdigen Formeln der Absage an Satan und des Gegenstückes, des Glaubensbekenntnisses, würden den Täuflingen beigebracht, und auch die signacula crucis Christi würden nicht über sie gemacht. Diese letzte Ausstellung spielt sicher auf die Exorzismen an, und so kann und muß man annehmen, daß dem Papst der Skrutinienritus vor Augen stand. Aber über seine tatsächliche Übung jenseits der Alpen ist damit noch nichts ausgemacht.

Die Missionssituation mit vorwiegend Erwachsenentaufen ließ hinter die Praxis des Skrutinienritus zurückgreifen. Wirkliche Unterrichtung der Taufbewerber lag nicht nur in der Natur der

{11} Disciplinam denique sacramenti, quam ad initiandos Deo praevio credituros tenere studes, ex formula officiorum sanctae nostrae sedis apostolicae, instructionis tuae gratiae praelibata, volumus ut intendas (PL 89, 496 CC).
{12} Vgl. F. Wiegand, Die Stellung d. ap. Symbols, 266 ff. Für Pirmins Handbüchlein "Dicta Pirminii", auch "Scarapsus" genannt, vgl. G. Jecker, Die Heimat des heiligen Pirmin, Münster 1927.
{13} MGH, Epp. t. III 358.

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Sache, sondern wurde auch gebieterisch gefordert, als man sich auf die Ursachen besann, die für den Mißerfolg in der Sachsenmission verantwortlich zu machen waren. Alkuins Mahnungen sind deutlich: sorgfältiger Unterricht und freiwillige Taufe (MGH, Epp. t. W 158. 164). Ein Folge davon ist: Augustinus' De catechizandis rudibus kommt noch einmal zu späten Ehren. Eine Taufvorbereitung recht alter Art taucht in den Richtlinien einer bischöflichen Kommission auf, die Karls Sohn Pippin nach der Niederwerfung der Avaren 796 in seinem Feldlager berufen hatte {14}. 40 Tage (mindestens aber 7) Taufvorbereitung mit wirklichem Unterricht, und als Abschluß eine 7tägige "Kompetentenzeit" {15} mit Fasten und täglicher ,Katechisation' (die durch Erwähnung der Ölsalbung als Zeremonie - nämlich: Exorzismus - ausgewiesen erscheint!).

Die dürftigen Quellen lassen die Ausbeute über die Taufpraxis in der fränkischen Mission entsprechend spärlich ausfallen. Von Belang für uns ist eigentlich nur, daß das Fragezeichen hinter einem regelrechten Skrutinienritus recht begründet erscheint - vor allem deswegen, weil die zu seiner Entfaltung benötigte Zeit nicht zur Verfügung gestanden haben dürfte. Aber diese Feststellung ist nicht unwichtig. Wenn auch die missionarische Situation im Frankenreich örtlich wie zeitlich beschränkt war, so ist doch bei der so sehr angestrebten Vereinheitlichung der Liturgie eine Rücksichtnahme auf die liturgisch behinderten Gegenden unvermeidlich. Tatsache und Ausmaß solcher Berücksichtigung wird aus den Quellen nachgewiesen werden müssen; a priori steht zu vermuten, daß der klassische Skrutinienritus mit seiner langen zeitlichen Erstreckung sich am ehesten als anfällig erweisen sollte.

{14} Näheres bei H. Mayer, Geschichte der Spendung der Sakramente in der alten Kirchenprovinz Salzburg, ZkTh 37 (1913) 760 - 804; Wiegand, a. a. O. 276 ff.
{15} Als rituell betonten Abschluß nach den Wochen der Unterweisung - eben als Katechumenat und Kompetentenzeit im alten Sinn - möchten wir diese Tage auffassen. In den 7 Tagen die 7 Skrutinien nach Kräften aufgehoben zu sehen, bleibt unbenommen; aber ob das nun gerade die Absicht war, will fraglich scheinen: 7 Tage sind zunächst einmal die natürliche Einheit der Woche vor der Taufe am Ostersamstag (und es fehlen auch jegliche Anspielungen auf den etwas gequälten Symbolismus der 7 Gaben).

II. DIE AUSKÜNFTE AUF GRUND DES RUNDSCHREIBENS
KARLS DES GROSSEN

Noch einmal fließen die Quellen für die karolingische Zeit reichlich. In seinen letzten Regierungsjahren erließ Karl d. Gr. ein Rundschreiben {16} an die Oberhirten seines Reiches, in dem er von ihnen Antwort auf folgende Fragen {17} wünscht: Warum zuerst Katechumenat und was ist das überhaupt? Was ist Skrutinium? Was heißt "Symbol" und was ist sein Inhalt? Was soll die Absage an Satan und worauf geht sie? Warum Exsufflation und Exorzismus? Wozu Salz, Berührung der Nase, Signation und Salbung von Brust und Schulter? Warum die weißen Kleider, die Scheitelsalbung und das Taufhäubchen? Warum Taufkommunion?

Da Karls Interesse am Taufritus nicht zu bezweifeln ist, kann es uns gleichgültig sein, ob er dabei noch Hintergedanken hatte - ob er etwa auf höherer Ebene wiederholen wollte, was ganz offenherzig als Ziel der Klerusexamina überhaupt angegeben wird: "ut semper amor episcopi et timor pariter versetur in presbyteris, ut non per neglectum incipiant vagari" {18}; mindestens das „Umherschweifen" in den Gefilden der Diplomatie - Jesses v. Amiens Name taucht da des öfteren auf! - konnte leicht zu einer Vernachlässigung der Hirtenpflichten führen. Tatsächlich kann man sich bei einigen der Antworten des Eindrucks nicht erwehren, als hätte der Kirchenfürst gern darauf verzichtet, auf Kosten einer so mühsamen, abverlangten theologischen Stilübung unter die Scriptores eingereiht zu werden (und bei einem guten Teil von ihnen ist ja die literarische Produktivität damit auch schon umschrieben). Diese Schwankungen im Niveau sind so groß, daß Karl die zweifelhafte Delikatesse hatte, Amalar als einzigem für seine gute Antwort zu danken. Die hatte es nicht

{16} Des öfteren gedruckt, z. B. MGH, Cap. reg. Franc. t. I 248 f.; J. M. Hanssens. Amalarii Ep. opera liturgica omnia, I Rom 1948, 235 f.
{17} Sie werden hier aufgeführt, um zu zeigen, daß die Reihenfolge der Fragen in ihrer sachlichen Unordnung vor voreiligen Schlüssen in bezug auf die Abfolge der einzelnen Akte warnen muß, denn einige der Antworten halten sich zu brav an das Schema!
{18} MGH, Concil. t. II p. I, 200. - Devoterweise vermutet Magnus v. Sens Ähnliches. PL 102, 981.

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schwer, ausführlich und reich auszufallen. Amalar und Jesse von Amiens sind die einzigen, die für den Ritus der 7 Skrutinien zeugen; die andern {19] lassen nichts davon verlauten.

Wenn man bedenkt, daß zu diesen letzterwähnten „anderen" noch einige nicht eigens aufgeführte anonyme Traktate kommen (deren Zusammenhang mit dem Rundschreiben recht wahrscheinlich ist), dann ist das ein erstaunliches Zahlenverhältnis, das nicht eben für den Skrutinienritus als gängige Praxis spricht; zumal durch die direkte Frage nach dem Skrutinium doch nichts nähergelegen hätte, als auf ihn hinzuweisen. Gewiß, es geschieht zweimal: aber verwunderlich ist eben, daß es nur zweimal geschieht. Und wiederum könnte man hinter diese beiden Berichte als Zeugnisse für tatsächliche Übung ein leichtes Fragezeichen setzen: dem gelehrten Amalar sollte eine solche Paradeantwort nicht schwergefallen sein, und Jesses Traktat hat verdächtig viel von der Gangart einer Instruktion über das, was eigentlich gehandhabt werden müßte, was wünschenswert ist. Zum mindesten steht lückenhafte Skrutinienpraxis auch in seinem Bistum deutlich zwischen den Zeilen. Und sei dem wie immer: die vielen anderen Zeugnisse bleiben eine zu erklärende Tatsache! Dem tut keinen Abtrag, daß sie sich mit erstaunlicher Monotonie und oft in unbeholfener Zusammenstoppelung auf einige Gewährsmänner berufen, unter denen Isidor und der Diakon Johannes bei weitem an der Spitze stehen; denn gelegentliche Verweise auf Ambrosius, Augustin, Gregor u. a. dürften wohl durch diese Gewährsmänner vermittelt sein.

Gerade das Zurückgreifen auf Taufordnungen, die dem Skrutinienritus vorausliegen, läßt vernünftigerweise nur den einen

{19} Da uns die Auskünfte nur hinsichtlich der Entwicklung des Gesamtrituals interessieren, seien die wichtigsten Quellen - auch wenn sie nicht direkt Antwort an den Kaiser sind, wie z. B. die Schreiben Theodulfs oder Jesses - hier aufgeführt) Es haben den Taufritus behandelt die Erzbischöfe Amalar von Trier (Ep. de scrutinio et baptismo, ed. Hanssens I 236-251), Leidrad v. Lyon (Lib. de sacr. bapt., PL 99, 853-872), Magnus v. Sens (Lib. de mysterio bapt., PL 102, 981-984), Maxentius v. Aquileja (Ep. de sign. rituum et caer. bapt., PL 106, 51-54), Odilbert v. Mailand (Lib. de bapt., ed. Wiegand, Leipzig 1899) und die Bischöfe Jesse v. Amiens (Ep. de bapt., PL 105, 781 - 791) und Theodulf v. Orleans (Lib. de ordine bapt. ad Magnum Senon. PL 105, 223-240). Missionsgebiete sind also nur "auch" dabei, z. B. bei Trier.

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Schluß zu: dieser Ritus war eben nicht (mehr) in Übung. Jede andere Auslegung geht gröblich an den Antworten vorbei, die der Kaiser auf die Frage nach dem Wesen des Skrutiniums erhält. Wenn schon Amalar nicht mehr tut, als die Akte aufzuzählen, die in den 7 Skrutinien vorkommen {20}, ohne eine Wesensdefinition zu wagen (damit ist der Weg bereitet für die spätere Verwässerung des Begriffs auf jedwede Taufvorbereitungsveranstaltung {21}) - dann darf man sich nicht wundern, wenn aus den Elaboraten der anderen Bischöfe auch nur die kaum verarbeiteten Aussagen der nicht zu fernen liturgischen Vergangenheit tönen: Skrutinium ist Glaubensprüfung, vornehmlich über das Symbol (das ist die auf den Diakon Johannes zurückgehende Auslegung; daß dieser Ton der Tradition so stark durchschlägt, mag auf dem aus der Missionssituation sich ergebenden Bedeutungsgewinn des Unterrichts beruhen), oder: Skrutinium ist der Test dafür, daß der Taufbewerber nicht mehr in Satans Gewalt ist (das fußt auf der Funktion des Kernritus der Skrutinien, des Exorzismus, und gibt die ältere Traditionslinie wieder).

Die Hilflosigkeit der hochgestellten Kompilatoren zeigt sich darin, daß sie zumeist beide Auslegungen anbieten. Darin sind sie ganz augenscheinlich von keiner gegenteiligen Praxis (d. h. konkret: vom Skrutinienritus) gehindert. Denn: die aufdringliche Monotonie des „commune scrutiniorum", das so vordringlich und ausschließlich von den Exorzismen beherrscht ist, sollte doch die zusammenfassende Etikettierung als Glaubensprüfung erschwert, wenn nicht gar unmöglich gemacht haben; allenfalls die Symbolrückgabe am Karsamstag hätte als Anhaltspunkt genommen werden können. Die aber war doch nur eine winzige Zeremonie im Gesamtritual und überdies bei Kindertaufe nur noch schwer in ihrer ehemaligen Funktion erkennbar. Aus der Formulierung des kaiserlichen Frageschemas wird man nicht zu viele Schlüsse ziehen dürfen. Aber irgendwie scheint doch bezeichnend, daß nach dem Exorzismus mit nicht größerer Betonung gefragt wird wie nach anderen, z. T. einmaligen Riten auch! Sollte man daraus nicht

{20} ep. de scrut. et bapt., ed. Hanssens I 238 f.
{21} So z. B. Leidrad (PL 99, 857 haec tota actio, quae super catechumenis et competentibus celebratur, a quibusdam acrutinium nominatur.

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schließen: Exorzismen gab es eben ‚auch' - das heißt aber: wohl nicht in der erstaunlichen Aufdringlichkeit, mit der sie im voll praktizierten Skrutinienritus die Vielzahl der Veranstaltungen ausschließlich prägten. Es gibt noch einige Bestätigungen dafür, daß 7 Skrutinien nicht die geläufige Übung waren. Da ist einmal Alkuins Nachtrag zum Greg. Dieses von Rom gekommene Buch hatte einen beträchtlichen Schritt vom Sakramentar zum ,Missale' gemacht, und diese Einschränkung der Brauchbarkeit konnte seiner Aufnahme und damit dem Anliegen der Liturgievereinheitlichung nur abträglich sein. Der Anhang will dem abhelfen. Was es nun immer sein mag um die konkrete Gefülltheit der drei Vorbereitungsakte, für die allein wir im Sakramentar Anhalt finden: 7 Skrutinien sind hinter den knappen Andeutungen jedenfalls nicht zu vermuten. Nun beschränkt sich Alkuins Nachtrag auf eine ausführliche Vigilordnung. Es bestand also kein Anlaß, einem Unbehagen darüber abzuhelfen, daß das Sakramentar die Taufspender für die Vielzahl der Vorbereitungsakte gänzlich im Stich ließ - m. a. W.: es gab die reinen Exorzismus-Skrutinien wohl nicht mehr {22}. Weiterhin weiß die Mehrzahl der karolingischen Autoren nichts vom großen Skrutinium der Ohrenöffnung, dem auffälligsten und darum zählebigsten Stück des Gesamtrituals. Die Art, wie sie stereotyp von der Symbolübergabe reden {23}, ist nur unter der Annahme erklärlich, daß sie aus Quellen vor dem Skrutinienritus schöpfen, die von der geschlossenen Dreiheit der Übergaben noch nichts wissen. Das ist nicht nur ein argumentum ex silentio; soweit sie sich Mühe geben, den Begriff des Kompetenten zu erklären (es ist nicht darnach gefragt, und nicht alle tun es), geschieht es in Verbindung mit der Zäsur, die die Symbolübergabe als Trennung zwischen Katechumenat und Kompetentenzeit darstellt. Diese ausdrückliche Scheidung aber ist dem Skrutinienritus fremd. M. a. W.: dieser ausgebaute Ritus ist nicht ihre Quelle, und er

{22} Diese an sich schon berechtigte Folgerung wird noch bekräftigt: es sind zu viele der traditionellen Exorzismen auf die Ostervigil verlegt! Vgl. Wilson S. 160 f. Wären die sechsmal vorher vollzogen worden wie im vollen Skrutinienritus, so wäre man diesem sicher auch in der Beschränkung auf den einen feierlichen Abschlußexorzismus gefolgt, um das an sich schon umfängliche Karsamstagsritual zu entlasten.
{23} Etwa Leidrad, a. a. O.: istis salutare symbolum traditur.

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ist es nicht, weil er nicht ihre liturgische Erfahrung und Übung ist.

Was ist denn nun für eine Taufordnung aus diesen Zeugnissen zu erheben? Unser Hauptergebnis ist bis jetzt negativ! - Wir wollen diese Frage zunächst beschränken. Einzelexegese der Zeugnisse ist für das Anliegen dieser Arbeit nicht lohnend. Man könnte leicht das Mosaik ihrer Zitate zusammenstellen (soweit sie nicht schon - wie z. B. bei Odilbert - sorgfältig angegeben sind), aber man würde dann auch die Feststellung machen, daß die hohen Autoren oft so entschieden in das Geleise ihrer Gewährsmänner einsteigen, daß sie darin über das Gefragte hinaus weiterfahren. Mithin darf man bei so manchen Einzelheiten füglich bezweifeln, ob sie lebendige Übung waren oder ob der einzig zulässige Schluß ist: die Quelle brachte sie eben {24}. Wir fragen also nur nach dem Zeitplan dieser Taufliturgie und darnach, ob sich von hier etwa einige Veränderungen erklären lassen, die später scheinbar unvermittelt und ohne Begründung auftauchen.

Wie steht es also mit dem Zeitplan in dieser Taufvorbereitung? Die Skrutinien als festes Gerippe fallen aus. Die Begriffe Katechumene und Kompetent gibt es zwar noch, aber es sind Bezeichnungen, die primär eine erfolgte rituelle Behandlung anzeigen (das stereotype "fit catechumenus" bzw. die Symbolübergabe), aber nicht mehr einen Zeitraum. Die Quellen geben uns zwar kein

{24} Gewiß besteht Verbindung zwischen spanischer und gallikanischer Liturgie, und Isidor ist für die karolingischen Theologen so etwas wie ein früher Sentenzenmeister. Aber fränkische Liturgie ist nicht einfachhin mit gallikanischer gleichzusetzen, und wenn ein isidorischer Ritus wie z. B. die Salbung in Verbindung mit den Katechumenatszeremonien (Leidrad, Odilbert) nur hier bezeugt wird, nicht unmittelbar vorher oder nachher, dann darf man füglich vermuten: hier wird nur ein Gewährsmann ausgeschrieben, nicht aber zeitgenössische Übung bezeugt. - Hier ist eine Bemerkung einzuflechten. Methodisch war es wohl angebracht, die karolingischen Zeugnisse erst einmal aus sich sprechen zu lassen. Jetzt wäre noch hinzuzufügen: eigentlich ist es ja nur ein Zeugnis: das Alkuins! Alkuins Brief an Oduin (MGH, Epp. t. IV 203 f.) benutzt weitgehend den Brief des Diakons Johannes (ohne diese Quelle anzugeben). Alkuins Brief ist so etwas wie ein Manuale für die Taufspendung seiner Zeit gewesen (wie die Bibliotheksnachweise bei Andrieu, Les Ordines I 87. 136. 338. 340, andeuten). Karls Rundschreiben davon abhängig sein zu lassen, ist wohl nicht zu gewagt. - Dieser Hinweis erklärt die Einförmigkeit der Antworten und bestätigt zusätzlich, daß sich die Prälaten in der Anlehnung an diese Taufbeschreibung durch keine abweichende Übung (konkret: Skrutinienritus) behelligt fühlten. Vgl. G. Ellard, Master Alcuin, Liturgist, Chicago 1956, 68 ff.

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Recht, schon jetzt den späteren kontinuierlichen Taufordo aus ihnen herauszulesen. Aber wenigstens das steht fest: es ist kein Zeitschema vorgegeben, das einem solchen kontinuierlichen {25} Vollzug grundsätzlich entgegen wäre. Und diese Abwicklungsart ist kein theoretisches Postulat: für die nichtfeierliche Taufe {26} ist es ja seit eh und je üblich gewesen, und selbst in der Blütezeit des klassischen Skrutinienritus müssen die Ordines angeben, wie man diejenigen am Morgen der Ostervigil konzentriert „nachbehandelt", die aus irgendwelchen Gründen nicht an den Skrutinien teilgenommen haben. Ob nun zwischen die einzelnen Aktgruppen Stunden oder Tage als Unterbrechungen gelegt wurden, können wir nicht ausmachen. Entscheidend ist, daß vom beschriebenen Taufordo her selbst für kontinuierlichen Vollzug keine Schwierigkeiten entstehen {27}. Daß die tatsächliche Übung stark darauf hintendiert haben wird, ist unmittelbar einsichtig {28}: zwar lassen schon praktische Gründe eine Aufteilung wünschenswert erscheinen, solange man noch Täuflingsgruppen hat; aber diesem praktischen Bedürfnis wird man auch durch Verteilung auf aufeinanderfolgende Tage gerecht. Da aber die zeitlichen Intervalle keine grundsätzliche Funktion mehr haben, wird man sie fallenlassen, sobald es "praktischer" wird, alles in ununterbrochenem Vollzug abzutun!

Wenn man also nicht von Katechumenats- und Kompetentenzeit redet, sondern von Riten für Katechumenen bzw. Kompetenten, dann ergibt die Zusammenfassung der fränkischen

{25} Das Wort in einem weiten Sinn verstanden, als verträglich mit praktisch bedingten Pausen innerhalb der Abwicklung während der Ostervigil.
{26} Die bis ins hohe Mittelalter hinein wiederholten Einschärfungen der beiden Tauftermine nehmen immer den Krankheitsfall aus. - Schon hier bei den karolingischen Theologen taucht die Mahnung an Eltern und Seelenhirten auf, nicht die Schuld auf sich zu laden, daß jemand ohne Taufe sterben müßte (Theodulf v. Orleans, Capit. PL 105, 196. 219): das wird später die feierliche Taufe zur Seltenheit machen.
{27} Instruktiv ist es, unter dieser Rücksicht die gedrängte Zusammenfassung in Alkuins Brief 90 zu lesen (PL 100, 292). Gewiß spricht er von "scrutinia", "ut exploretur saepius"; aber dem würde man wohl auch gerecht, wenn man an eine Vielzahl von Exorzismen denkt - nicht notwendig an eine Mehrzahl von getrennten Veranstaltungen.
{28} Es sei noch einmal auf die erstaunliche Sparsamkeit verwiesen, mit der das Mainzer Konzil den "römischen" Taufbrauch umschreibt: Einhaltung der Tauftermine und das Skrutinium!

253

Zeugnisse des frühen 9. Jahrhunderts etwa das folgende, sachlich altvertraute Schema: (Katechum.:) Exsufflation, Exorzismen, Salzzeremonie; (Kompetent.:) Symbolübergabe, "Skrutinien"; (Taufakt.:) Effeta, Brust/Schulter-Salbung mit Absage, Glaubensfragen, Taufe; (Abschlußrit.:) weißes Kleid, Scheitelsalbung, Taufkommunion.

Zusätzlich wäre noch zu fragen, ob sich schon Ansätze für Entwicklungen zeigen, die späterhin einfach als Bestand aufscheinen (etwa in der Vielzahl der von Martène gesammelten Ordines).

Zwei Dinge bahnen sich bei den Zeugnissen des 9. Jahrhunderts an: einmal die später so geläufige Zweiteilung des Gesamtrituals in einen ordo ad catechumenum faciendum und in einen ordo baptismi (baptisterii oder ähnlich) - sodann die zweite (d. h. in der Reihenfolge: erste) Absage, zumeist auch gleich mit dem Pendant der Glaubensfragen gekoppelt; ein Rituspaar, das an sich als Grundgestalt der pactio, sponsio seinen eigentlichen Platz im Verband der engeren Taufspendung hat.

Die zuerst angeführte Beobachtung ist wohl nicht schwer zu erklären. Sie fußt auf der Tatsache der zeitlichen Zusammenziehung, die naturgemäß einer mehrgliedrigen Unterteilung ungünstig ist. Auf die Tradition hin gesichtet, ist zu sagen: die Stufe der Kompetenten wird nicht mehr gesondert abgehoben. Das ist einigermaßen verständlich. Diese Stufe ist schon einmal anfällig gewesen, wie frühere Ausführungen gezeigt haben: als das jahrelange Katechumenat verschwand, teilte man die (ursprüngliche) Kompetentenzeit künstlich in Katechumenat und (neue) Kompetentenstufe, die man mit der Symbolübergabe beginnen ließ. Diesen Ritus gibt es zwar auch jetzt noch, aber er wurde nicht mehr als so profilierend empfunden, daß er eine neue Stufe eingeleitet hätte {29}. Daß Exorzismen - das ursprüngliche Eigengut

{29} Ein Hinweis ist gegeben in der Tatsache, daß nicht mehr alle Autoren davon reden. Die Minderzahl derer, die diesen Grad erwähnen und zu erklären suchen, tut es in offensichtlicher Abhängigkeit von der Quelle. - Die Kopplung mit den beiden andern Übergaben tut ein übriges: warum sollte ausgerechnet die Symbolübergabe als Zäsur empfunden werden, zumal die Evangelienübergabe rituell ausgedehnter und eindrücklicher ist?

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dieser Periode - das Gesicht auch der Stufe vorher prägen, wirkt vollends einebnend.

Mit dieser letzten Feststellung scheinen wir auch an den Sachgrund für das Auftauchen der Absage (samt Glaubensfragen) im ordo ad catechumenum faciendum zu rühren. Das Katechumenat thematisch als Absetzung von Satan bzw. die Riten als quasi-sakramentale Hilfe der Kirche dazu zu sehen, ist eine Linie, die sich deutlich schon beim Diakon Johannes zeigt. Die karolingischen Autoren treten mit erstaunlicher Monotonie in seine Fußstapfen; es genügt, die Einleitungen ihrer Abhandlungen zu lesen (in Beantwortung der ersten Frage von Karls Rundschreiben). - Die Riten von Exsufflation, Exorzismus und Salz machen dieser Konzeption ohnehin keine Schwierigkeit. In früheren Ausführungen wurde darauf hingewiesen, daß die Absage an Satan sich nicht auf der ursprünglichen Höhe eines Bekenntnisaktes halten konnte, sondern dem Sog zum Exorzistischen erlag. So ist also erklärlich, daß der allgemein exorzistisch-agonale Charakter des Katechumenats sich in den Ritus der Absage verdichtete. Da sie sich im engeren Taufakt mit den Glaubensfragen gepaart findet (auch die dazwischentretende Wasserweihe hat die Einsicht, daß es sich hier um Gegenstücke handelt, sicher nicht ganz verdrängen können), sollte das Auftauchen dieser positiven Entsprechung auch im Eingangsritual als dazu parallele Gestaltung erklärbar sein {30}.

Wenn uns das dergestalte Verfahren als „römischer Ordo" entgegentritt, dann ist das gewiß zunächst irreführend. Aber doch auch wieder nicht: bestandsmäßig enthält es römisches Gut, und selbst die Ritenanordnung hat römische Vorfahren.

{30} Wir finden die Absage in dem zitierten Brief Alkuins (PL 100, 292): "primo paganus catechumenus fit, accedens ad baptismum, ut renuntiet maligno spiritui et omnibus damnosis eius pompis"; einige Zeilen weiter: "tunc fiunt scrutinia, ut exploretur saepius quam firmiter, post renuntiationem Satanae, sacra verba ... defixerint". - Bereits auch mit dem Gegenstück der Glaubensfragen bei Rhabanus Maurus (De der. instit. I 27, PL 107, 311 f.; vgl. De eccl. discipl. II PL 112, 1218).

III. DIE AUSSAGEN DER VON MARTÈNE GESAMMELTEN
ORDINES

Die Linie der weiteren Entwicklung ist klar vorgezogen: zunehmendes Abbröckeln vom Prachtbau der 7 Skrutinien, in dem der gestaltungsmäßige Höhepunkt erreicht war. Wir fanden bereits Anzeichen nicht nur für die Tatsache, sondern auch schon für die Art der vereinfachenden Schrumpfung. Die von Martène gesammelten Ordines sollen kurz befragt werden, hauptsächlich darüber, ob sie diesen Befund bestätigen bzw. weiter verdeutlichen können.

Der Fülle des bereitgestellten Stoffes ist ohne Beschränkung vernünftig nicht beizukommen, und Inventarisierung von Riten ist ja ohnehin nicht unsere Absicht. Beim kursorischen Lesen kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, daß einfachhin schon zu viele Üherlieferungsströme da sind und daß angesichts des reichen Angebots so mancher Schreiber der Versuchung nicht widerstehen konnte, gemäß seinem liturgischen Verstand zu wählen und zu komponieren. Gewiß sind manche Einzelheiten interessant: der Taufordo von Jumiège kennt eine Signation der rechten Hand des Täuflings - der von Limoges steht ganz vereinzelt mit dem Anfang des Johannesevangeliums als abschließender Lesung - der von Gladbach schreibt die drei Tauchungen „in modum crucis ... in orientalem, australem, aquilonarem plagam" vor, eine Vollzugsform, die sich in Mailand hält {31}. Andere Abweichungen tragen einfach der Entwicklung Rechnung. So z. B. das schrittweise Verschwinden der zweisprachigen Symbolübergabe. Die Einsicht in die geschichtliche Bedingtheit ist verlorengegangen, und mit der symbolischen Begründung „quia omnis lingua confitetur dominum nostrum Jesum Christum" ver-

{31} Der Kopf des Kindes zeigt in die angegebenen Richtungen. So schon der von Gerbert veröffentlichte Taufordo. Mainz und Gladbach sind ja nicht so weit voneinander entfernt, um nicht direkte Abhängigkeit vermuten zu lassen, denn Mainzer Einflußgebiet reicht praktisch vom Norden des Reiches bis Mailand als südlicher Grenze (vgl. M. Andrieu, Les Ordines I 405 f.: das Manuskript, nach dem Gerbert - Mon. Vet. Lit. Al. II, St. Blasien 1779, 5 ff. - den Taufordo ediert, ist in Mainz zu beheimaten). Ähnlich später Joh. Beleth in seinem Rationale div. offic. c. 110, PL 202, 113; Sikard v. Cremona PL 213, 332.

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sucht noch das Donaueschinger Pontifikale das Überkommene zu rechtfertigen {32}. Die Stufe vor dem endgültigen Verschwinden drückt sich in der bescheidenen Rubrik des Ordo von Vienne aus: "si cognoverit" soll der Priester griechisch fragen. - Praktische Belange dürften dahinterstehen, wenn viele Skrutinienordines dazu übergehen (Jumiège, Chelles, St. Germain u. a.), die je drei Exorzismen für Knaben und Mädchen nicht mehr alternierend zu vollziehen, sondern erst die Knaben, dann die Mädchen "fertigzumachen": bei der getrennten Aufstellung sicherlich das bequemere Verfahren. Ebenso wird wohl die Häufung der Frage nach dem Namen - 4 bis 5mal in kurzen Abständen - vom Praktischen bedingt sein: wo immer ein "Ille", eine "Illa" anzureden war und eine tatsächliche Namensvergewisserung notwendig wurde, hat sich das in einem unnütz betonten „Quid vocaris" niedergeschlagen. Hinter anderen, von alters her nicht gewohnten Fragen steht sicher die vorangetriebene Besinnung scholastischer Sakramententheologie. So etwa das häufige: "Quid petis?" "Baptismum." "Vis baptizari?" "Volo"; wenn man als neuerliche Einführung im Zeremoniell Kinder (vermittels der Paten) so befragt, dann ist das nur von der verschärften Einsicht in die Notwendigkeit der Intention von seiten des Empfängers erklärlich. In derselben Linie "kasuistischer" Besorgtheit liegt es, wenn das Rituale vom Limoges sich ausdrücklich der erstmaligen Taufe vergewissert, um ja nicht dem Sakrament Abbruch zu tun, um dessen Einmaligkeit und Unverlierbarkeit man neu und reflexer wußte.

Wenn bei zwei Ordines (St. Germain, Moysac) die Begleitformel der Absagesalbung negativ-exorzistisch gehalten ist, dann mag man darin eine Bestätigung dafür sehen, wie stark der Sog zum Exorzistischen hin ist. Sie weichen damit aber von der traditionellen Linie ebenso ab wie von der Mehrzahl der zeitgenössischen Zeugen: so überhaupt eine besondere Begleitformel da ist, ist sie positiv gehalten; zwar nicht mehr in der Klarheit des Missale von Bobbio (in der Linie König/Propheten-Salbung), aber

{32} M. J. Metzger, Zwei karolingische Pontifikalien vom Oberrhein, Freiburg 1914, 160 f.

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doch immerhin: „te linio oleo salutis in Christo Jesu Domino nostro, in vitam aeternam". - Wenn der Ordo von Gladbach die Absage aus der Karsamstagskatechisation herausnimmt und sie hinter die Wasserweihe vor die Glaubensfragen stellt, dann ist er mit dieser vernünftigen Abweichung ein ziemlich vereinzelt dastehender Zeuge {33}; allgemein wird der ungebrochne Spannungsbogen zwischen diesen beiden Akten erst wieder aufscheinen können, wenn die Bindung der Taufspendung an den Karsamstag verschwindet {34}.

Das sollen so einige Andeutungen sein. Ihnen nachzugehen überschreitet das Interesse dieser Arbeit ebenso wie eine eingehendere Betrachtung der mannigfachen Varianten, die sich beispielsweise im Vollzug und den Begleitformeln der Signationen finden. Es wäre von Belang, um Abhängigkeiten aufzufinden, kaum aber hinsichtlich der großen Struktur.

Ob es aber hinsichtlich einer Entwicklung in der Struktur Anzeichen {35} gibt, wäre zu fragen. Die Suchrichtung ist klar, sowohl vom bisher Gesagten her wie auch vom Endpunkt der Entwicklung, dem einteiligen, kontinuierlich vollzogenen Taufordo. Zu untersuchen wäre also, ob es Hinweise gibt: a) auf eine Zweiteilung, wie sie sich äußerlich in den Überschriften "ordo ad

{33} Sikard v. Cremona und Durandus wissen wieder um die innige Zusammengehörigkeit: PL 213, 332; Rat. div. off. c. 82.
{34} Also in den Ordines "quolibet tempore" (wie einen etwa der Lib. ord. bietet - ed. Férotin, Paris 1904, col. 31 f.). Allerdings scheint der bereits erwähnte, von Gerbert herausgegebene Taufordo zu zeigen, daß man auch für die Taufen außerhalb des Karsamstags das Wasser je neu weihte; das in Reserve aufbewahrte Taufwasser ist also eine spätere Entwicklung.
{35} Wir sagen "Anzeichen" und möchten damit eine gewisse Großzügigkeit entschuldigen, mit der wir den Martèneschen Stoff benutzen. Schon die Zitierung: die einzelnen Ordines scheinen durch die Namensangabe hinreichend bezeichnet zu sein; Martènes Werk hat mehrere Ausgaben, Assemani hat eine abweichende Zählung ... Auch soll im einzelnen bei den Ordines des 10. - 13. Jahrhunderts nicht gefragt werden, ob Martènes Datierungen etwa verbesserungsbedürftig seien. V. Leroquais' Arbeiten haben sie als im allgemeinen bewundernswert zuverlässig erwiesen. Selbst wenn man etwa für den Ordo von Werden die Altersangabe für zu hoch hält (es ist der Skrutinienordo des OR antiquus!) - wenn man das Rituale von Limoges mit seiner recht "modernen" pastoralen Besorgtheit für nicht gar so „pervetustum" hält: es sind diese Dinge für uns von wenig Gewicht. Wann wo etwas sich verändert hat, wird sich mit letzter Exaktheit doch nicht ausmachen lassen; dafür ist der konkrete Kodex an einem zu zufälligen Zeitpunkt geschrieben worden, sind die Kirchen in ihrer Konservativität zu unterschiedlich (und die Klöster könnten ohnehin etwas am Rand der lebendigen Entwicklung stehen?).

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catechumenum faciendum" bzw. „ordo ad baptismum conferendum" zeigt {36}; b) auf eine Taufspendung in einteiligem Vollzug.

In dem (für uns nicht sonderlich ertragreichen) Sinn, ob es die Zweiteilung noch längere Zeit gegeben habe, ist die erste Teilfrage leicht zu bejahen. Daß die apertio aurium dort, wo sie noch in Übung stand, eine Sonderveranstaltung war, sollte füglich nicht bezweifelt werden können. Sie ist bezeugt nicht nur bis ins 12./13. Jahrhundert (wofür noch Belege gebracht werden), sondern darüber hinaus: Martène führt Vienne {37} und Lüttich an, und in letzterer Kirche sogar „hactenus" in Übung, in einer noch über den OR XI hinausgehenden Entfaltung! Hier ist dann auch der klassische Termin noch eingehalten.

Nun gibt es die vielen Ordines, deren Skrutinienzeremoniell sich in Formeln und Riten auf das commune scrutiniorum beschränkt, wie es vom Gel und vom OR XI vertraut ist. Es ist keinerlei Andeutung und auch keinerlei innerliche Wahrscheinlichkeit dafür vorhanden, daß es mehr als ein solches Skrutinium gab. Der Siebenzahl dürfen wir alle Wahrscheinlichkeit absprechen; ihre Künstlichkeit ist so offenbar, daß man kaum unterlassen hätte, ihre Abhaltung mit dem geläufigen Hinweis "7 Skrutinien, weil 7 Gaben des Heiligen Geistes" zu rechtfertigen. Aber nicht einmal eine Mehrzahl von Skrutinien hat Wahrscheinlichkeit für sich: warum hätte man dann auf die reliefgebende aurium apertio verzichtet? Dieses Prachtstück ist übrigens nicht spurlos verschwunden. Sein gegenüber ältester Tradition zusätzliches Gut war die traditio evangeliorum. So durchaus passend sich nun eine neutestamentliche Lesung einfügt {38} (und ihre Nichtbeibehaltung im Rituale Romanum befremdlich ist!), so sehr legt

{36} Natürlich gibt es noch Bezeugungen für den Ritus der 7 Skrutinien, entsprechend der im Liturgischen sehr großen Beharrung. Wir lassen sie unbeachtet, denn es geht uns um die Weiterentwicklung. - Eine Dreiteilung, wie sie der stoffdarbietende Martène noch hat, indem er in einem eigenen Kapitel „ordines scrutiniorum" zusammenstellt und so die geschichtliche Zweistufigkeit von Katechumenat und Kompetentenzeit noch einmal sichtbar macht, darf füglich außer Betracht bleiben, Dafür ist die seit Gel und OR XI übliche Praxis, die Katechumenatsriten zum 1. Skrutinium zu schlagen, zu verfestigt; es ist Martènesche Erudition, nicht lebendige Übung.
{37} Eine in mancher Hinsicht konservative Kirche; vgl. für Altertümlichkeiten im Offizium: Mabillon, Musaeum Italicum II, CXXVIII.
{38} Ihr Platz ist hinter der Oration „Aeternam ac iustissimam" durch die die Serie der Exorzismen abgeschlossen wird. - Etwas erstaunlich ist, daß Mt 11, 25 ff. vor Mt 19, 13 ff. (bzw. Mk 10, 13- 16; hier findet sich doch an sich der deutlichere Bezug auf die Kindertaufe: tunc oblati sunt ei parvuli) zahlenmäßig vorerst überwiegt; aber das kommt wohl von der Skrutinienmesse des OR XI her (vgl. OR XI nr. 31, a. a. O. 425).

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sich doch nahe, ihre recht späte Einführung von der Funktion des Ersatzes für die traditio evangeliorum herzuleiten. - Sobald die symbolische Siebenzahl aufgegeben war und jedes weitere Skrutinium bloße Wiederholung werden mußte, war (bei Kindern!) kein Anlaß mehr, das Exorzismusschema des öfteren abzuhandeln. Also nur noch ein Skrutinium. Eine zusätzliche Bestätigung dafür liegt in der engen Verbindung, die die Karsamstagskatechisation {39} mit der Taufspendung eingegangen ist. An sich war ja die Einordnung der Karsamstagszeremonien in das Siebenerschema nicht ohne Willkür gewesen, aber anfänglich hatte ein solches Vorgehen noch einiges Fundament gehabt: es war ein beträchtlicher zeitlicher Abstand zwischen der Karsamstagsmorgenveranstaltung und der eigentlichen Taufspendung. Dem „exspectare in locis vestris horam qua possit circa vos Dei gratia baptismum operari" {40} entsprach die Zäsur zweier getrennter Gottesdienste, zwischen denen man noch einmal nach Hause ging. Die Rubrik wird lange konserviert, aber die unmittelbar folgende Kerzenweihe usw. zeigt, daß das Zeremoniell der engeren Taufspendung die Katechisation an sich gezogen hat. - Noch eine weitere Tatsache zeigt, wie das Bewußtsein, es hier mit einer eigenständigen Ritengruppe zu tun zu haben, geschwunden war: daß man nämlich die Absage durch einen so umfänglichen Ritus wie die Wasserweihe getrennt von den Glaubensfragen ließ. Gewiß war die Absage seit geraumer Zeit von der Höhe eines ursprünglichen Bekenntnisaktes abgesunken und wurde so im Verband der exorzistisch getönten Katechisationsriten kaum noch als Fremdkörper empfunden {41}; auch kann man

{39} Damit sollen alle Karsamstagsriten ausschließlich der engeren Taufspendung gemeint sein. Manche Rubriken erwecken den Eindruck, als hätte sich der Ausdruck „catechizatio, catechizare" zunehmend technisiert und bezeichne vornehmlich den Schlußexorzismus „Nec te latet"; anders der Ordo offic. Ecclesiae Lateranensis (ed. L. Fischer, München 1916, 59): catechismus dicitur, cum sacerdos de sputo puerorum aures et nares tangit. Gemeinsam jedenfalls ist: ‚katechisieren' heißt gewisse Riten vollziehen.
{40} Vgl. OR XI nr. 88 (a. a. O. II 444).
{41} Beleg dafür ist auch die (neuere) erste Absage, wie sie etwa im Ordo von St. Germain (bei Martène Ordo XI) den Auftakt bildet: primitus enim convenit nos in sacramento baptismatis abrenuntiationem facere, dein ter catecuminum in faciem exsufflare ... Die enge Verbindung zeigt, daß als Klammer um beide Riten (wiederum: es handelt sich um Kindertäuflinge!) das Exorzistische empfunden wurde. Unterstrichen wird das noch durch die so offensichtliche Koordinierung, dreifache Absage - dreifache Exsufflation.

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sagen, daß die Bindung von Absage/Glaubensfragen an den eigentlichen Taufakt gelockert war, seit die Indikative Formel „Ego te baptizo" in Übung stand. Aber soviel beweist die Tatsache, daß man zwei derart aufeinander verwiesene Riten getrennt sein ließ, immer noch: das gesamte Karsamstagsritual, vom Schlußexorzismus bis zu den Riten nach der Taufe, wurde als ein Ganzes empfunden.

Für den Großteil der von Martène gebotenen Ordines, die noch mit Ostern als dem - zwar seit langem nicht mehr ausschließlichen, aber doch immer noch: - feierlichen Tauftermin rechnen, ergäbe sich also eine Zweiteilung: ein Skrutinium (mit den Katechumenatsakten, wie seit langem üblich) und das Karsamstagszeremoniell. Das Skrutinium fand wohl nicht am Karsamstag statt, aber einen inneren Grund für eine beträchtliche Zeitspanne (etwa von Wochen) zwischen diesen beiden Teilen gibt es an sich nicht. Andrerseits hatte der zweite Teil, der die eigentliche Taufspendung beinhaltet, selbst ein exorzistisches Vorspann; dem auch noch die eigentlichen Exorzismen hinzuzufügen, konnte allenfalls aus „praktischen" Überlegungen abgelehnt werden, z. B.: das sich dann ergebende Aktgefüge wurde außerordentlich umfänglich. Gewiß - aber alles auf einmal abtun können, hat zweifellos auch seine Vorteile!

Da solcher Vollzug tatsächlich am Ende der Entwicklung steht, ist die Frage berechtigt: finden sich im Martèneschen Stoff schon Hinweise, die die Vermutung für einen kontinuierlichen Gesamtordo bereits zu jener Zeit stützen? Die Frage scheint zu bejahen zu sein.

Da ist der Gladbacher Kodex (bei Martène ordo XIV, von ihm als „antiquissimus" bezeichnet), der das gesamte Ritual ohne jede Unterbrechung bringt und dazu - nach Persolvierung des exorzistischen Teils - die Aufforderung an die Täuflinge:

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„Intra Ecclesiam" {42}. Eine solche, doch nur bei kontinuierlichem Vollzug sinnvolle Aufforderung haben auch die Pontifikalien von Konstantinopel und Aix {43}. Das Rituale von Limoges bezeugt dasselbe; nur scheint uns, wie wir schon sagten, das „pervetustum" recht relativ zu sein, und u. U. gehört es bereits in eine Zeit, da der einteilige Taufordo gewohnte Praxis war.

Es ist nicht zu leugnen, die Hinweise auf einen ungeteilten Taufordo sind spärlich. Sich um einen frühesten Zeitpunkt seines Auftretens mühen, ist bei dieser Quellenlage vollends müßig {44}. Müßig auch aus einem andern Grund: wie bereits gesagt und noch zu zeigen, gehen andere, traditionellere Weisen parallel: selten die der vollen 7 Skrutinien, häufiger noch die der Beibehaltung der apertio aurium. - Aber es hat seine Bedeutung, für

{42} Das Rituale Romanum hat im Kindertaufritus: ingredere in ,templum' Dei, ut habeas partem cum Christo in vitam aeternam. Amen. Die Bevorzugung gegenüber dem häufiger und früher bezeugten ingredere ,ecclesiam' Dei scheint nicht ganz begründet: ecclesia kann sehr wohl den lokalen Akzent von templum haben und will dazu für eine geistige Deutung transparenter erscheinen.
{43} In ihrer Datierung ist auch Leroquais nur wenig zurückhaltender als Martène, erste Hälfte des 13. bzw. 14. Jahrhunderts.
{44} Das Palimpsestsakramentar im Codex Augiensis CXII (Ein Meßbuch ältester Struktur aus dem Alpengebiet. ed. A. Dold und A. Baumstark. Texte und Arbeiten, herausgegeben durch die Erzabtei Beuron. I. Abt. Heft 12, Beuron 1925, 22 ff.) wird von den Herausgebern als u. U. aus dem 8. Jh. stammend angesehen. Aber eben diese Ansetzung hindert, allzuviel aus der Tatsache zu schließen, daß das 7. Skrutinium nicht als 7. gekennzeichnet ist; es kann auch das Nachholskrutinium sein. Frühester sicherer Beleg bliebe dann der schon mehrfach erwähnte, von Gerbert veröffentlichte Taufordo aus St. Alban in Mainz, den Andrieu auf das letzte Drittel des 10. Jh. datiert. Ein interessantes Dokument: keine Rede von Skrutinien, von festen Taufzeiten; einteilig und doch kein ordo ad succurrendum, sondern sich als ganz normales Ritual gebend; ohne ausschließliche Bindung an den Karsamstag und doch mit einer gar nicht behelfsmäßigen Wasserweihe. Auffällige Abweichung von der Tradition (aber bei kontinuierlichem Vollzug nicht ohne gesunden Instinkt!) ist das Fehlen der zweiten (d. h. ursprünglichen) Absage. Bei den Theologen des 12. Jh. gehört eine recht genaue, über die unmittelbare theologische Brauchbarkeit hinausgehende Beschreibung des Rituals zu den Bestandteilen des Sakramententraktats: ein nicht erwähnter Ritus sollte also aller Wahrscheinlichkeit nach auch nicht geübt worden sein. Im Zusammenhang wäre dann zu bemerken, daß auch Joh. Beleth (Rat. div. off. c. 110, PL 202, 113) dieser ursprünglichen Absage keine Erwähnung tut. - Dieser Gerbertsche Taufordo gibt sich also sehr "modern" (wenn man die Ritualien des 15. und des beginnenden 16. Jh. einsieht, meint man, es mit direkten Abkömmlingen dieses Ordo zu tun zu haben!). Ist er deswegen unwahrscheinlich? Der Hinweis ist nicht überflüssig, daß man bei unvoreingenommenem Lesen des Tauftraktates von Rhabanus Maurus (gest. 856) den Eindruck hat, der spätere Erzbischof von Mainz habe eben diesen Ordo kommentiert! Der einzige deutliche Unterschied läge in einer zur dreifachen einleitenden Absage gezogenen dreifachen professio fidel - ein Ritus, den das Formprinzip des Parallelismus ruft.

recht frühe Zeit die Weise, die sich durchsetzen wird, (wenigstens auch schon) nachgewiesen zu haben. Gleichzeitige oder sogar spätere andersartige Bezeugungen - und fänden sie sich auch in Pontifikalien - werden dadurch in etwa relativiert. Zeugnisse aus Klöstern, von ausgezeichneten Bischofskirchen usw. sind ja hinsichtlich der tatsächlichen Übung in der Masse der kleineren Stadt- und vollends der Landpfarreien ohnehin nicht allzu vertraueneinflößend. Gelingt es, aufzuzeigen, daß die mehrteilige Übung durchbrochen ist und einteilige Ordines nicht nur tatsächlich neben dem Buchstaben praktiziert wurden, sondern sich auch ausdrücklich schriftlich redigiert finden, dann braucht man kaum skeptisch zu sein. Mindestens für die nicht mehr an Ostern gebundene Taufe einteiligen Vollzug anzunehmen, sollte keine Schwierigkeiten bereiten.

IV. ERGÄNZUNGEN AUS ZEUGNISSEN KIRCHLICHER
SCHRIFTSTELLER

Es geht uns vor allem um den Aufweis der voranschreitenden Entwicklung; darum sollen aus den Schriften der Theologen nur noch einige diesbezügliche Zeugnisse hinzugefügt werden. - Es wurde schon gesagt, daß es die traditionelle Praxis nebenher gab, und mancherorts in geradezu musealer Zählebigkeit. Von ungefähr ist das auch nicht: seit es liturgische Bücher gibt, gibt es die Kette der nur zu oft gedankenlos weiterreichenden Kopisten. Darum ist aber auch der Schluß, es entspräche dem beschriebenen Ritus die gleichzeitige lebendige Praxis, gar nicht so selbstverständlich. Immerhin soll nicht vernachlässigt werden, was von den Schriften der Theologen her an geographischen und chronologischen Besonderheiten hinzugewonnen werden kann (für das Ritual im einzelnen braucht man diese Zeugnisse wohl nicht zu überfordern: so gebräuchlich eine Beschreibung auch des Zeremoniellen zum theologischen Traktat gehört, so wenig liegt rubrizistische Genauigkeit in der Intention dieser Theologen; man könnte u. U. sogar vermuten, daß ihnen eine altmodische Beschreibung genehmer gewesen sein könnte, wenn sie ihren Spekulationen eine reichere, ergiebigere Grundlage bot!).

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Ganz allgemein darf gesagt werden, daß der Ritus der 7 Skrutinien nicht mehr die ihnen vertraute liturgische Übung ist. Selbst die Minderzahl derer, die noch davon berichten, muß das bestätigen. Rupert v. Deutz (wir nennen ihn zuerst; sowohl Honorius wie auch Sikard scheinen von ihm abhängig zu sein) weiß um die 7 Skrutinien, aber die Kennzeichnung: „moris quippe erat olim", „agebantur" ist deutlich {45}: sie sind veraltet, und es braucht schon eine gewisse Erudition, um von ihnen überhaupt noch zu wissen. Der Kompilator des ps.-alkuinischen Traktats De divinis officiis {46}, Honorius von Autun {47}, Sikard von Cremona {48}, Durandus {49} - sie alle wissen irgendwie von 7 Skrutinien. Gewiß, es gehört nicht übertrieben viel dazu, denn so lange ist es nun auch wieder noch nicht her, und der Niederschlag in den geschriebenen Quellen ist nicht gering. Aber unter diesen Umständen bleibt um so bezeichnender: wirklich Bescheid wissen sie nur über das Skrutinium des Mittwochs der vierten Fastenwoche! Dem allein sollte denn auch bestehende Übung entsprechen {50}. Der ps.-alkuinische Hinweis, daß die „Romani" sieben Skrutinien abhielten, ist zweifellos ebenso einschränkend wie die oben zitierten Bemerkungen Ruperts. Das ziemlich stereotype „sacramenta ... inchoantur" - am Mittwoch der vierten Fastenwoche nämlich - ist als Abweichung vom traditionellen Zeitplan zusätzlich bestätigend.

Dazu käme dann das Zeugnis derer, die der sieben Skrutinien überhaupt keine Erwähnung tun, sondern nur vom großen Skrutinium reden. Das Zeugnis des Durandus ist zwar spät, dafür aber von aller wünschenswerten Deutlichkeit: früher allgemein 7 Skrutinien, heute noch in manchen Kirchen; vorfindliche Übung jedoch: tertium (scil. scrutinium) hac die solennissimum

{45} Vgl. De div. officiis (geschrieben 1111) 1. IV cc. 18. 20, PL 170, 112 f.
{46} IX 19, PL 101, 1218; aus dem 10. Jh.
{47} Gemma animae III 65 ff., PL 172, 660 ff. (die Zuweisung des „Sacramentarium" - Beschreibung der apertio aurium c. 6 PL 172, 743 f. - ist zweifelhaft; über den etwas rätselhaften Mann vgl. DTC VII 139 - 158).
{48} Mitrale VI, PL 213, 277 ff.
{49} Rat. div. off. VI 56. ,fiebant' enim in primitiva ecclesia 7 scrutinia - adhuc hodie in quibusdam ecclesiis fiunt 7 scrutinia.
{50} Kennzeichnungen als "maximum, praecipuum scrutinium" (etwa bei Rupert, PL 170, 113) müssen Heraushebung nicht notwendig aus mehreren noch praktizierten Skrutinien besagen; es genügt dafür das Wissen um eine früher übliche Vielzahl.

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et in omnibus ecclesiis ordinem Romanum sequentibus {51}. Ivo von Chartres {52} und Hugo v. St. Viktor {53} geben dieselbe Auskunft: am Mittwoch der 4. Woche ist "das" Skrutinium; „sed tamen usque in sabbatum paschale baptismus eorum differtur" - das erscheint also irgendwie befremdlich und ist es eben deshalb, weil in der Zwischenzeit nichts mehr mit den Taufkandidaten geschieht! Robert Paululus redet ebenso eindeutig "de die scrutinii" {54}; dahinter kommt nur noch der kontinuierlich vollzogene Karsamstagsgottesdienst.

Zweiteilung des gesamten Taufrituals ist also das sehr einhellige Zeugnis der Theologen. Die im übrigen an dieser robusten Beschneidung nicht unbeteiligt sind: insofern nämlich das Drängen auf ein "quam primum"-Taufen {55} nicht zuletzt auf einem neuen Bewußtsein von der unersetzlichen mittelhaften Heilsnotwendigkeit dieses Sakraments beruht. Eine recht unmittelbare Folge davon ist, daß man in zunehmendem Maße mit einer Taufe durch Laien rechnen muß; Belehrung über die Taufformel gehört daher z. T. zur sonntäglichen Unterweisung {56}.

Für ein reiches - oder sagen wir ganz nüchtern: umständliches Taufritual ist das aus vielen Gründen nicht günstig: hinter dem Drängen auf "quam primum" steht die Sorge um die gültige Taufe, und so eine Akzentverschiebung bleibt auf die Dauer nicht ohne Wirkungen. Möglichst bald taufen - das besagt weiterhin: in sehr vielen Fällen wird die Taufe entgemeinschaftet, privat. Das heißt, Riten, die an sich schon durch die nur schematische Beibehaltung im Kindertaufritus (für den sie nicht konzipiert waren) sinnentleert waren, werden noch einmal anfällig, weil sie mit der schwindenden Sichtbarkeit der Beteiligung der Gemeinde noch einmal an Berechtigung verlieren. Und ganz unmittelbar besagt "quam primum": jegliche zeitliche Auseinanderziehung ist irgendwie vom Übel; einaktiger Taufvollzug erweist sich klar als das Wünschenswerte - und dann werden die entsprechenden

{51} Rat. VI 56.
{52} De eccl. sacr. et offic., PL 162, 507.
{53} De sacramentis II 6, 8, PL 176, 455.
{54} De caeremoniis, sacram. et offic. eccl., c. 17, PL 177, 391.
{55} CIC can. 770; Rit. Rom. II 1, 39.
{56} Vgl. c. 4 des Mainzer Konzils von 1261, Mansi 23, 1081.

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Folgen auch in der Praxis nicht ausbleiben. Was selbstverständlich nicht von einem Tag auf den andern geschieht. So z. B. wird man der altvertrauten Wendung von den zwei Taufterminen noch recht lange begegnen - nicht nur bei Theologen, sondern auch in Konzilskanones {57} noch des 13. Jahrhunderts; mindestens so viel werden diese Mahnungen verschlagen haben, daß man sich nach Kräften mühte, Althergebrachtes und Neues zu vereinen. Rupert v. Deutz deutet das schon an: früher einmal waren die beiden Tauftermine so ausschließlich verbindlich, daß man ihre Durchbrechung nur für den Notfall erlaubte; heute hebt man nur noch ein paar Kinder, die in einiger zeitlichen Nähe zu diesen beiden Terminen geboren sind, auf, um mit ihnen eine feierliche, beispielhafte Taufspendung durchzuführen {58}. Wenn Ritualien des 13./14. Jahrhunderts mit Täuflingsgruppen rechnen, dann wohl auf Grund der gleichen, vermittelnden Praxis. Zu mehr konnte man, eigentlich guten Gewissens nicht bereit sein: lebendiges Wissen um die Notwendigkeit der Taufe einerseits, sehr hohe Kindersterblichkeit andrerseits - es ist nur konsequent, wenn man vom 13. Jahrhundert ab die Spanne zwischen Geburt und Taufe immer mehr verringerte, 30, 15, 8, 3 Tage, und schließlich Taufe am Tage der Geburt {59}.

Angesichts des Endpunktes kann über die große Linie der Entwicklung kein Zweifel sein. Es bleibt aber sinnvoll, hier schon einige ihrer treibenden Faktoren aufzuzeigen und nachzuweisen, daß die Entwicklung an einzelnen Punkten früh recht weit vorangeschritten war. Damit gewinnt man eine Basis für die

{57} Vgl. c. 3 des Konzils v. London 1237, Mansi 23, 449.
{58} De divinis off. IV 18, PL 170, 112. So ist wohl auch die Mahnung der Synode v. Exon (?) 1277 c. 2 zu verstehen: die Eltern sollten nicht fürchten, ihre Kinder zu diesen beiden Terminen zu bringen ,ad baptismum solemniter celebrandum'. Das Conc. Redingense (in England) von 1279 - Mansi 24, 263 - gibt als Norm an: die Kinder, die 8 Tage vor den beiden feierlichen Tauftagen geboren sind, sollen aufbewahrt werden. Späterhin, zur Zeit der Unionsbemühungen des 14./15. Jh., scheint eine zu ausschließliche Betonung der österlichen Taufe sogar grundsätzlich verdächtig: als der unbedingten Notwendigkeit abträglich, als nicht genügend von der alttestamentlichen Beschneidung distanzierend. Die Betonung einer Taufe auch vor dem 8. Tag, "quamprimum", klingt jedenfalls ziemlich streitbar, vgl. Dz 574 a. 712.
{59} Taufe binnen 30 Tagen verlangt schon der Sachsenkönig Inas 692 (Mansi 12, 57); 8 Tage: Mailänder Konzil von 1565 (Hardouin, Conc. coll. regia max. X 647 A); 3 Tage: K. v. Narbonne von 1609 (Hardouin XI 13 D).

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Beurteilung von konservativeren Dokumenten: sie sind de facto rückständig und mithin nur von beschränkter Bedeutung. Man kann nach Gründen fragen, die im Einzelfall für betontere Konservativität vorliegen mögen - man kann sehr viel robuster sein und fragen, ob denn das betreffende Dokument mehr ist als „Buchstabe" und ob nicht die lebendige Praxis bereits darüber hinausgeschritten ist, selbst in den Kirchen, für die es zu zeugen beansprucht.

Das im Auge zu behalten, wird von einigem Nutzen sein; die Randunschärfe, die Übergangsperioden nun einmal eigen ist, wird dann weniger genieren. Es ist aber von Wichtigkeit gerade jetzt, wo wir uns wieder Quellen zuwenden wollen, die ex professo liturgische Dokumente sind: den Pontifikalien und den Ritualien.

II. KAPITEL

NEUE KODIFIZIERUNGEN DES TAUFBRAUCHS

I. DIE PONTIFIKALIEN

Von den (frühen) Pontifikalien reden, heißt notwendig, auch den Ordo Romanus antiquus oder vulgatus {l} erwähnen müssen. Dieser zu Mainz (in St. Alban) in der Mitte des 10. Jahrhunderts entstandene Ordo ist nämlich in diesen frühen deutschen Pontifikalien handschriftlich überkommen. Mit den Italienzügen der deutschen Herrscher ist er nach Italien gekommen: Monte Cassino hat schon zu Anfang des 11. Jahrhunderts ein Exemplar {2}, und sein Hausrecht in Rom bestätigt eine Rubrik des Ordo officiorum Ecclesiae Lateranensis {3} des Priors und späteren Kardinals Bernhard. - Inhaltlich will die Bezeichnung „römisch" nur schwer passen {4}. Seine Herkunft macht die Abhängigkeit von Amalar verständlich; auch bei Ps.-Alkuin sind Anleihen gemacht {5}. Er ist eine späte Kompilation aus mannigfachen Quellen, und das Urteil von Tommasi "farrago diversorum rituum" ist von der Sache her nicht übermäßig befremdlich und zweifellos auch wertend. Aber sei es um das Werturteil wie immer: das Geschick dieses Ordo ist so an das römisch-deutsche Pontifikale gebunden, daß dessen Verbreitung auch die seine wird. Das besagt weitgesteckte Grenzen, wie es dem Gewicht dieser bedeutendsten kirch-

{1} Herausgeg. von M. Hittorp, De div. officiis, Köln 1568; die Ausgabe von Andrieu ist noch nicht zur Hand, wir benutzen den Abdruck in Band X der Magna Biblioth. Patrum, Margarin de la Bigne, Paris 1624.
{2} Andrieu, Les Ordines I 527, hält dieses Exemplar für eines der ursprünglichsten, vom Mainzer Buch am wenigsten abweichenden. - Zugunsten der Ansicht, den retardierenden Einfluß des OR antiquus mit seinem 7-Skrutinien-Ritus auf die gewöhnliche Taufspendung nicht zu hoch anzuschlagen, wäre zu erwähnen, daß eben dieses Ms (f. 164v-168v) einen einaktigen, skrutinienlosen Taufordo enthält; vgl. Andrieu, a. a. O. I 201.
{3} ed. Fischer S. 60; ein Zitat wird eingeleitet: unde in Ordine romano dicitur ...
{4} Vgl. Andrieu, Melchior Hittorp et l'Ordo Romanus antiquus, EphLit 46 (1932) 3 - 21.
{5} Vgl. Andrieu, L'Ordo Romanus antiquus et le „Liber de divinis officiis" du Pseudo-Alcuin, RevScRel 5 (1925) 642 - 650.

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lichen Metropole Deutschlands entsprach. Eben dies ist dann aber auch eine der Hauptursachen für den Gemischcharakter des Ordo. Das Buch traf ja mindestens im Westen, wohin es u. U. via Rom, nicht direkt, kam, auf liturgisch geprägtes Land, wo seine Einführung nicht ohne den Preis von Änderungen und Zusätzen möglich war {6}.

Was bedeutet er für die Taufliturgie? Vor allem dies, daß der OR XI in ihn eingeht {7}. „Der Substanz nach", müßte man freilich sagen; aber diese Einschränkung berührt nicht die Ausfaltung in volle 7 Skrutinien, sondern soll nur andeuten, daß in der Diktion und den Rubriken Abweichungen da sind (und wir uns hier nicht mit ihnen beschäftigen wollen) {8}. Die uns interessierende Frage an diesen Ordo ist eine andere. In den vorausgehenden Ausführungen ist gezeigt worden, daß - grob gesprochen, gleichzeitig mit dem Ordo Romanus antiquus - reduzierte Formen des Skrutinienritus bezeugt sind. An der Bedeutsamkeit solcher vereinfachter Formen für den praktischen Vollzug ist nicht zu zweifeln. Dies ist nun die Frage: ist die praktische Bedeutsamkeit des Ordo Romanus antiquus so hoch anzusetzen, daß er ein gewichtiges retardierendes Element zugunsten des vollen Skrutinienritus wird - oder ist er eben ein antiquierter Überlieferungsstrom neben andern auch? So daß man ihn allenfalls - weil aufgenommen in das Pontifikale - zur gehobenen liturgischen „Literatur" rechnen darf? {9} Diese letzte Beurteilung dürfte angemessener sein.

{6} Für Einzelheiten ist zu verweisen auf: Th. Klauser, Die lit. Austauschbeziehungen zwischen der römischen und der fränkisch-deutschen Kirche vom 8. - 11. Jh., HistJb 53 (1933) 169 - 189; spezieller für das Pontifikale: Andrieu, Les Ordines I 507 ff.
{7} Bei der Sichtung des Martèneschen Stoffes wurde der Ordo des Klosters Werden (I 1, 12 ordo 4) bewußt übergangen: es ist der Skrutinienritus des OR antiquus.
{8} Ein ungewöhnlicher - insofern man nämlich weit zurückgehen muß, um einen Aschenritus im Taufzeremoniell zu finden - Zusatzritus wie Besprengung der Katechumenen mit geweihter Asche im Einleitungsskrutinium (a. a. O. col. 34 f.) sei also nur erwähnt.
{9} „Literatur" soll nicht besagen, daß es die entsprechende Übung nicht mehr gegeben habe, sondern nur die Verbindlichkeit einschränken. Ob voller Ritus oder nicht, hinge dann von äußeren Umständen ab. Ausgehend vom „Pontifikal"charakter: die Bischofskirche hat größere zeremonielle Möglichkeiten, ist von Haus aus konservativer; der Bischof pflegt sich normalerweise nur mit dem abzugeben, was die "quamprimum"-Bestrebungen von der feierlichen Taufe übriggelassen haben und so weiter.

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Zwar ist das Dokument selber von innen her kaum anfechtbar. Es ist nicht so, daß ein Urteil nahegelegt würde, wie wir es über einige Zeugen für den 7-Skrutinien-Ritus fällten: 7 Skrutinien gelehrt gewußt und getreu noch einmal tradiert, aber durch die Art der Berichterstattung schon als nicht mehr geübt ausgewiesen. Eine der Hauptstützen für eine solche Beurteilung war die betont bevorzugte Art, wie die apertio aurium beschrieben wurde, unter fast nur beiläufiger Erwähnung der Füllskrutinien. Dieses Kriterium ist hier nicht anwendbar; zu exakt sind die Angaben über alle Skrutinien. Daß die apertio aurium in zwei verschiedenen Rezensionen gebracht wird, ist auf mangelhaft koordiniertes Ausschreiben Amalars {10} zurückzuführen und verschlägt also nichts. Der Werdener Ordo wertet richtig nur das als eigentlichen Vollzug, was der Linie OR XI/Gellonense entspricht (so z. B. erhebt wohl die amalarische Reihenfolge der drei Übergaben kaum Anspruch, der tatsächlichen Übung zu entsprechen!). Immerhin reichen äußere Gründe hin, den Einfluß nicht zu hoch anzuschlagen. Praktisch gleichzeitig und im Einflußgebiet des Pontifikale {11} gibt es verkürzte Ordines, glaubhafte und beinahe selbstverständliche Auswirkung der in früheren Ausführungen aufgezeigten Faktoren, die auf Zusammenziehung drängen und die ungeachtet der verblüffenden Verbreitung des neuen Buches nicht aufhören, wirkkräftig zu sein. - Dem Pontifikale wird man hinreichend gerecht mit der Feststellung, daß das volle altertümliche Ritual dort konserviert geblieben sein mag, wo man „feierliche Taufe" praktizierte. Solche Taufspendung war längst repräsentative Ausnahme geworden und hat den Fluß der Ent-

{10} Lib. offic. I 8, 2 ff. (Hanssens 52 ff.). Ausgeschrieben wird auch das amalarische Eigengut: „eadem die (seil. apertionis aurium) tanguntur aures et nares catecuminorum digitis presbyterorum (I 8, 2). Wenn Amalar anläßlich des Karsamstags-Effeta konsequent wiederholt, daß es diesen Ritus schon einmal gegeben habe, so ändert das nichts daran, daß der klassische Skrutinienritus es an dieser Stelle nicht kennt. Ein Beweis mehr für den Verdacht, daß der dem Kaiser antwortende Amalar mehr auf Erudition als auf Praxis fußt: er hat sich über den ohne das Effeta befremdlichen Namen „apertio aurium" seine vernünftigen Gedanken gemacht!
{11} Sogar innerhalb des Pontifikale: auf den Ordo des röm.-deutschen Pont. v. Monte Cassino wurde hingewiesen; dazu: „Ordo ad catech. faciendum" des Pont. der röm. Kurie im 13. Jh. (Andrieu, Le Pontifical Romain II 513 ff.).

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wicklung für den Regelfall - die irgendwie unter dem "quam primum" stehende Taufe - nicht hemmen können {12}.

Wenn wir von einem wichtigen Zwischenpunkt her sichten, vom Pontifikale des Wilhelm Durand, das ein direkter Ahne unseres heutigen Pontifikale ist: unter dem Stoff, den er nicht zu behandeln gedenkt, zählt er mit andern Sakramenten auch die Taufe auf. Der Grund: "... tum quia illa cuilibet competunt sacerdoti" {13}. Neben dem Bestreben, den erhaltenen stadtrömischen Bestand mit dem Buch von jenseits der Alpen zu vereinen {14}, ist für die weitere Entwicklung in Rom die Tendenz kennzeichnend, nur das aufzunehmen, was tatsächlich noch geübt wird und dazu dem Pontifex ausschließlich zukommt. Konsequent ist dann auch nur das Karsamstagsritual - als feierliche Taufe - das den verschiedenen Entwicklungsstufen des Pontifikale gemeinsame Gut. Wiederum: diese immer mehr Ausnahme werdende Taufspendung hat die allgemeine Entwicklung nicht aufhalten können, um so weniger, als selbst eine pontifikale Taufe am Karsamstag keine vorausgehenden Skrutinien verlangte {15}.

Wenn also von der Anbahnung wie vom Endpunkt der Entwicklung her über die große Linie, nach der der Taufritus sich ausformt, keine Frage sein kann - wenn von einer Befragung der Pontifikalien also allenfalls Auskünfte näherer örtlicher oder zeitlicher Bestimmung zu erwarten wären, so kann zusammen-

{12} Es wurde schon gesagt, was der für die Entwicklung der Pontifikalien so bedeutsame Durandus über die Praxis weiß: hier sind unverdächtige sachliche und zeitliche Begrenzungen des vollen Rituals angezeigt. - Wie sehr es sich um Repräsentation handelt, ersieht man aus der stereotyp wiederkehrenden Rubrik, daß der Papst (bzw. der Bischof) gewissermaßen nur "antauft": zwei oder drei Kinder - den Rest taufen die Priester und Diakone.
{13} Prolog. nr. I; Andrieu, Le Pontifical III 327. - Der Aufenthalt der Kurie in Avignon bedingt, lokal und kirchenpolitisch, die letzte Periode großer Offenheit römischer Liturgie für transalpinen Einfluß (konkret: für W. Durand).
{14} Im Taufzusammenhang gehört dazu z. B., daß der Papst die Kardinäle zur Taufe an ihren Titelkirchen delegiert; vgl. Andrieu, Le Pontifical I 243.
{15} Nicht einmal das gesamte Karsamstagsritual der Taufe vollzieht der Papst persönlich: „unus sacerdotum canonicorum in competenti loco catechizat repraesentatos sibi infantes"; Andrieu, Le Pontif. II 473. - Wenn man die Stoffbeschränkung des W. Durand ernst nimmt, könnte man pointiert vielleicht sogar formulieren: nicht mehr die Taufe als solche ist für den Pontifex interessant, sondern die Feierlichkeit des Karsamstags, deren einer Bestandteil die Taufe ist.

fassend nur gesagt werden: die Pontifikalien des 12./13. Jahrhunderts geben solche Auskünfte mit Sicherheit nicht.

II. DIE RITUALIEN

Wie steht es mit den Büchern, deren Abfassung in dem Maße dringend wurde, wie das Pontifikale als Buch mit immer fester umrissenem inhaltlichem Kanon alle jene Funktionen abstieß, die nicht ausschließlich pontifikaler Natur waren - mit den liturgischen Handbüchern nämlich für die 'quilibet sacerdotes', um mit Durandus zu reden (sie mögen Agende, Sacerdotale, Pastorale, Rituale oder sonstwie heißen)? Als Sonde können nur solche Bücher nützen, die neue Kompilation sind und auch als praktische Handbücher für Seelsorgspriester verwandt wurden; hinter ihnen darf man mit Recht lebendige Übung vermuten. Dann ist von ihnen an konkreten Daten mehr zu erhoffen als von den Pontifikalien. Bei denen nämlich ist, wie wir sahen, wegen der Beschränkung auf die feierliche Ostertaufe für die Entwicklungslinie nicht viel zu erheben; eine so betonte liturgische „Reservation" bietet wenig Boden für einen Rückschluß auf die alltägliche Taufpraxis - ja, man kann noch viel schärfer formulieren: wenn andere Quellen den alltäglichen Taufvollzug als erheblich abweichend (nämlich vereinfachend) hinstellen, dann verliert diese Bezeugung auf Kosten des Pontifikale ihre Glaubwürdigkeit nicht.

Wie steht es, wenn sich eines der Ritualien konservativer gibt? Nun, dann kann man sicher nicht bestreiten, daß der Rückgriff auf das vollere traditionelle Gut Programm ist, das - je nach der Energie, die man in dem betreffenden Sprengel dahintersetzte - auch seine Umsetzung in die Praxis (wenigstens für eine Zeitlang) gefunden haben wird. Aber: die zur Vereinfachung drängenden Faktoren hören nicht auf, aktuell zu sein, und ihrer Dynamik ist der größere Kredit einzuräumen. Was an dieser Stellungnahme befremden kann {16}, fußt wohl zum großen Teil darauf, daß man

{16} A. Franz (Das Rituale v. St. Florian, 152 ff.) wird u. E. unnötig stutzig, wenn er den relativ reichen Skrutinienritus des besagten Rituale mit den Aussagen des 12. Jh. konfrontiert, die als einzigen kaum anfechtbaren Rest des klassischen Skrutinienritus die apertio aurium als tatsächliche Praxis bezeugen.

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mit den Namen Agende, Rituale usw. immer auch schon mitgegeben sieht: Amtlichkeit, Einheitlichkeit, Verbindlichkeit. Das aber hieße anachronistisch Elemente eintragen, die erst nachtridentinisch sind. Tatsächlich aber sind die ersten Ritualien, wie man sie seit dem 12. Jahrhundert findet, Handbücher für den mit Seelsorge betrauten Regularklerus, so verbreitet bzw. so begrenzt wie der Sprengel des betreffenden Klosters (und wir können hinzufügen: so sehr auf der Höhe, wie der betreffende Mönch Gespür für Bedürfnis und Dynamik der Entwicklung hatte ...). Ritualien für den Weltklerus, bei denen man am ehesten als örtlichen Rahmen der Verbindlichkeit und angestrebten Verbreitung die Diözese anzunehmen geneigt ist, sind vor dem 14. Jahrhundert nicht bekannt {17}.

Mag also durchaus dem Florianer Rituale auf begrenztem Raum eine dem Dokument entsprechende Praxis zugebilligt werden - es will für die Linie der großen Entwicklung nicht viel besagen, wenn es Sondergut (an Alter und Vollständigkeit) bezeugt. Von Klöstern herkommende Liturgie hat dazu wohl ohnehin schon eine gewisse Tendenz, und vor allem: es ist im einzelnen nie nachzuweisen, ob das neu zusammengestellte Buch nicht etwa restaurative Züge hat, ob es bewußt gegen etwas angehen will, was dem sicher einigermaßen gelehrten Kompilator als zeremonielle Verlotterung und Libertinage erschien. Bringen wir gleich einen praktischen Beleg: es wird im weiteren Verlauf der Name des Kardinals Santorio zu nennen sein; aus seinem Rituale schließen wollen, daß der 7-Skrutinien-Ritus doch nicht gar so vereinzelt geübt worden sei, wäre ein offensichtlicher Fehlschluß!

Solche Gesichtspunkte für die Beurteilung herausstellen, heißt nicht, eine Linie gewaltsam eintragen wollen.

Die tatsächliche Bezeugung ist reich nuanciert als natürliche

{17} Franz, a. a. O. 11. - Selbst hier sollte man für die Zeit vor dem Buchdruck die Einheitlichkeit der je neu und in Abständen gefertigten Manuskripte nicht übertreiben. H. Mayer (Geschichte der Spendung der Sakramente in der alten Kirchenprovinz Salzburg, a. a. O. 775 ff.) zeigt an einem Beispiel, wie erst spät, im ausgehenden 15. Jh., die Maßnahmen zur Vereinheitlichung einsetzen: erst innerhalb der Diözesen, später übergreifend auf die Nachbarprovinzen, indem ein geglücktes Rituale zur „Ausfuhr" freigegeben wird (a. a. O. 779).

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Folge dessen, daß grundsätzliche Gleichförmigkeit noch kein Programmpunkt war. Wir sehen uns einige der Zeugen hinsichtlich der Struktur des von ihnen gebrachten Taufritus an.

Das Rituale von St. Florian ist recht eng an den Skrutinienritus angelehnt. Es hat außerhalb des Karsamstags drei Skrutinien: die beiden ersten dem commune scrutiniorum sehr verwandt, als drittes die apertio aurium. Man sieht, ein Schema, das mit den Daten der Überlieferung ziemlich willkürlich umgeht; von Interesse insofern, als es die 7 Skrutinien als nicht mehr geübt bestätigt. Diese 3-Skrutinien-Praxis steht vereinzelt da und scheint selbst in St. Florian wenig geübt worden zu sein. In dieser Hinsicht sind die Benutzungsspuren {18} ebenso verdächtig wie der ordo baptismi des Karsamstags: er hat die Katechumenatsakte und die vollen Exorzismen; man scheint also nicht allzu ernsthaft mit vorausgegangenen Skrutinien gerechnet zu haben {19}. - Einem so profilierten Akt wie der apertio aurium darf aus äußeren wie inneren Gründen eine größere Zählebigkeit zugetraut werden; aber das Florianer Rituale ist schwerlich ein geeigneter Zeuge, uns weitere gesonderte Vorbereitungsakte als lebendige Praxis glaubhaft zu machen. Nicht einmal um erfolgreich wieder zu verlebendigende Praxis kann es sich gehandelt haben, denn das Rituale desselben Klosters aus dem 14. Jahrhundert hat die Folgerungen gezogen: es ist ohne Skrutinienordnung {20}.

Der auseinandergefaltete Taufritus ist grundsätzlich tot. Der Taufordo beherrscht die liturgische Übung. Eines der ältesten Ritualien für den Weltklerus, das unter Bischof Heinrich I. von Breslau zu Beginn des 14. Jahrhunderts zusammengestellt wurde {21}, bestätigt dies. Es rechnet noch mit mehreren Kindern beiderlei Geschlechts auf Ostern, will also diesen Termin als „feierlichen" irgendwie herausstellen, denn um eine solche Vielzahl von Taufkandidaten zu haben, bedurfte es sicher einiger Regie. Andrerseits ist das gesamte Ritual an den Karsamstag gebunden. Die Ent-

{18} Franz, a. a. O. 152. 155; der ordo catechumenorum weist im Vergleich zum ordo baptismi wenig Gebrauchsspuren auf.
{19} Dieser feierliche Apparat wäre ohnehin an die Ostertaufe gebunden. Die aber erscheint nach der Rubrik „et si in pascha baptizantur" (a. a. O. 69) wirklich nicht als Regelfall.
{20} Franz, a. a. O. 23.
{21} A. Franz, Das Rituale des Bischofs Heinrich I. von Breslau, Freiburg 1912.

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wicklung wird weitergehen: es wird sogar bald liturgische Handbücher geben, in denen der Karsamstag keinerlei Anlaß zur Erwähnung der Taufe mehr gibt!

Nach langem Fluß ist die Entwicklung zum Taufordo zu Ende gegangen. Bevor wir uns dem verbindlichen Schlußpunkt zuwenden, der mit den beiden Formularen des Rituale Romanum gesetzt ist, mag ein kleiner Spaziergang durch diejenigen Ritualien angebracht sein, die nicht in die unmittelbare Ahnenreihe dieses authentischen Dokuments gehören. Darauf soll nicht sonderlich viel Mühe verwandt werden. Vollständigkeit anstreben wollen ist illusorisch, und sei es auch nur auf den Titel hin, daß es schwer hält, an dieses Genus Bücher heranzukommen, in dem die Liturgiker gemeinhin eine Quelle minderer Gewichtigkeit sehen und um dessen Sammlung sie sich nicht übermäßig bemüht haben. Eine nicht in jeder Hinsicht unverständliche Einstellung: spät tauchen diese Bücher auf, und verhältnismäßig rasch wird durch die tridentinische Gesetzgebung hinter ihre Eigenentwicklung ein Punkt gesetzt. Und vor allem: die stoffliche Entwicklung ist zu Ende, der Kanon der verfügbaren Riten fest; wer ein Dutzend verschiedener Ritualien gelesen hat, entschlägt sich gern der Einsicht in die weiteren Dutzende. Das Interesse wäre allenfalls noch volkskundlicher Art.

Wenn also im folgenden eine Reihe deutscher und nordischer Ritualien {22} auf einige Punkte hin verhört wird (wir werden uns da an die Reihenfolge des konkreten Vollzugs halten), dann hat das eigentlich nur den Sinn, zu zeigen: das wesentliche Gerippe ist verfestigt, und zwar in einen einaktigen, skrutinienlosen Ordo; Abweichungen sind nur noch in Kleinigkeiten (Auslas-

{22} Angesichts der beschränkten Bedeutung genüge eine summarische Quellenangabe (gegebenenfalls sollen die Ritualien durch den Ortsnamen bezeichnet werden):
A. Dold, Die Konstanzer Ritualientexte in ihrer Entwicklung, Münster 1923; F. A. Hoeynck, Geschichte der kirchlichen Liturgie im Bistum Augsburg, Augsburg 1889; A. Schönfelder, Liturgische Bibliothek, Sammlung gottesdienstlicher Bücher aus dem deutschen Mittelalter, 2 Bände, Paderborn 1904/06; für die nordischen Kirchen: J. Freisen, Manuale v. Roskilde 1513, Paderborn 1898; Kath. Ritualbücher Schwedens und Finnlands im Mittelalter. Manuale Lincopense (1525), Breviarium Scarense (1498), Manuale Aboense (1522), Paderborn 1904; für verschiedene Agenden (Bamberg 1491, Würzburg 1564, Augsburg 1587) wurden die Angaben bei J. W. F. Höfling, Das Sakrament der Taufe II, Erlangen 1859, 28 ff. benutzt.

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sungen, Häufungen, Sondergut). Sie mögen z. T. weiten Gebieten gemeinsam sein, entbehren aber kaum je jenes Charakters der Beliebigkeit, wie er sich beim Sammeln aus dem reichen Schatz von Riten und Deute- und Gebetsworten {23} recht selbstverständlich ergibt. Es soll versucht werden, Anhaltspunkte zu gewinnen für die Ablösung der Tauchung durch die Infusion - der Kommunion durch die Darreichung von Ablutionswein; das mag noch von Interesse sein, aber sonst wird sich nichts Bedeutendes ergeben.

Die Privatisierung der Taufe wird durch die zunehmende Bedeutungslosigkeit des Ostertermins bestätigt. Die Konstanzer Ausgaben haben für Knaben und Mädchen getrennte Ordines {24} - was gegen eine repräsentative Ostertaufe spricht. Wenn die älteste Agende von 1482 dazu noch einen gemeinsamen Ordo hat, dann weist die Rubrik darauf hin, daß es in größeren Pfarreien wohl sein könne, daß man Knaben und Mädchen gleichzeitig zur Taufe bringe {25} (von Ostern als dem Anlaß einer Häufung ist also keine Rede). Die nordischen Ritualien haben allesamt vom Karsamstag abgesetzte Taufordines, und auch Meißen (1512) hat keine Tagesangabe.

Die Varianten in den ursprünglichen Riten ad catechumenum sind gering. Nur mehr die wenigsten Agenden haben eine einleitende Absage {26} (die nicht immer das Gegenstück der Glaubensfragen nach sich zieht). Die Auslassung ist eine ganz vernünftige Folgerung aus dem Grundsatz des „Ne bis idem in eadem actione" - zumal bei Kindertaufe! Wie sehr die konkrete Agende

{23} Den mannigfachen Varianten der Formeln nachzugehen ist fruchtlos für unsern Belang, da hier nicht den Stammreihen der einzelnen Agenden nachgegangen werden soll.
{24} Ähnlich die Speyerer Agende von 1512; vgl. Siebert, Alte Speyerer Agenden, Katholik 1912, 182
{25} Die getrennten Ordines entspringen unmittelbar dem gesunden Mißtrauen in die Lateinkenntnisse der „rudiores et simpliciores sacerdotes", wer das nicht könne: "observare genus et numerum iuxta qualitatem baptizandorum", der solle die Finger vom gemeinsamen Ordo lassen (a. a. O. 26 f.).
{26} Die Landessprache bei Absage und Glaubensbekenntnis und bei Formeln pastoraler Art ist eine alte Errungenschaft (seit den Statuta Bonifatii), auf die nicht mehr eingegangen werden muß. Aber ein Zitat aus den Statuta Bonifatii soll das heute so dringliche Anliegen unterstreichen: Nullus sit presbyter, qui in ipsa lingua qua nati sunt, baptizandos abrenuntiationes vel confessiones aperte interrogare non studeat: ut intelligant quibus abrenuntiant vel quae confitentur etc (Mansi 12, 386).

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aus dem Belieben des sammelnden Kompilators erwachsen ist, sieht man an den Signationen. Die Ausweitung der herkömmlichen Stirn-Brust-Signation auf die Einzelsinne haben nur wenige. Naumburg (1502) hat nur Stirnsignation. Meißen (1512), Bamberg und Augsburg hingegen sind pleonastisch und verdoppeln - dazu verleitet wohl von den vorhandenen Formeln: „Accipe signum crucis tam in fronte quam in corde ..." und „Signum s. crucis Domini Nostri Jesu Christi in frontem tuam pono ... in pectus tuum pono" {27}.

Daß bei den Exorzismen kaum eine Agende mit der andern übereinstimmt (was Zahl, Reihenfolge, Auswahl usw. angeht), ist nicht zu verwundern. Ebensowenig das Schwanken in der Evangelienperikope (wo Mt 11 praktisch verschwunden ist; vielleicht hatte man das gar nicht so unberechtigte Gefühl, daß diese Perikope mit dem „revelasti ea parvulis" eigentlich besser zur kultischen Einweihung der traditiones paßte - die es nicht mehr gab?). Aber die Lesung des Evangeliums am traditionellen Ort haben alle. Eines Hinweises wert ist der Einfluß des Meßritus, sowohl was Einleitung wie Abschluß dieser Lesung angeht. „Dominus vobiscum ... Sequentia s. evangelii secundum ..." haben eine ganze Reihe (z. B. Mainz, Köln), Bamberg auch noch: "Jube Domine benedicere! Dominus sit in corde meo ...". Dem entspricht als Abschluß dann eine Formel ähnlich dem „per evangelica dicta deleantur nostra delicta".

Zu Pater und Credo hat sich das Ave gesellt. Ganz allgemein ist die Ermahnung an die Paten, seinerzeit das Kind diese heiligen Formeln zu lehren (von dieser verdünnenden Akzentuierung ins Pädagogisch-Pastorale leitet sich wohl auch das zusätzliche Ave her?).

Das Effeta hat einige Ausgestaltung erfahren. Die schon im

{27} Sinnvolles Deutewort ist eigentlich nur die erste Formel; Stirnsalbung als Sichtbarkeit der grundlegenden "Bekreuzigung" des inneren Menschen (den Gegensatz auf ‚Intellekt-Affekt' festzulegen ist uns heute zwar geläufiger, aber trotzdem falsch). Demgegenüber nimmt sich die zweite Formel wie eine laut gesprochene Rubrik aus; vielleicht war sie es ursprünglich auch? Die Reihenfolge im Ordo des Pontifikale der röm. Kurie (Andrieu II 514), wo die ausdeutende Formel am Ende steht, macht das jedenfalls nicht ganz unwahrscheinlich. - Die Meinungen der Forscher über die Herkunft des „Accipe signum crucis ..." gehen auseinander; Andrieu ist für römischen, Bishop und Chavasse sind für gallikanischen Ursprung.

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Florianer Rituale bezeugte Ausweitung {28} über Ohren und Nase hinaus auf die Zunge ist zwar sonst nicht mehr oft belegt, scheint aber tatsächlich häufiger vorgekommen zu sein: die einschlägige Konstanzer Rubrik verbietet ausdrücklich das Berühren der Lippen. - Außerordentlich verbreitet, beinahe ein Proprium in den deutschen Kirchen, ist die Joh 9, 6 nachahmende Vermischung des Speichels mit Staub (Konstanz, Meißen, Naumburg, Linköping u. a.). Die Schleswiger Agende (weniger deutlich die von Skara) hat im Verband damit eine Handsalbung: "ut te signes et a te adversas insidias repellas" {29}.

Im Zusammenhang mit dem Effeta ist eine andere Eigenart praktisch aller eingesehenen Ritualien festzuhalten: sie kommen mit einer Ortsveränderung aus. Bis zum Effeta einschließlich vor der Kirche (in der Vorhalle) - nachher am Taufstein {30}. Damit ist natürlich dem Belieben in der Reihenfolge Effeta-Absage ein Ende gesetzt: sehr richtig findet die Absage jetzt immer nach der Einführung statt, die alte Polarität zu den Glaubensfragen tritt wieder hervor - zumal wenn die unterbrechende Wasserweihe wegfällt. Fast könnte man sagen, daß so der Einschnitt vor denjenigen Riten liegt, die die traditionellen Zeugen "sabbatorum die mane" beginnen ließen. Es fehlen praktisch nur die einleitenden Rückgaben von Pater und Credo und der Schlußexorzismus "Nec te latet Satanas" - was aber bei kontinuierlichem Vollzug verständlich ist. Es liegt nahe, alles auf einmal abzutun, was exorzistischen Charakter hat, und so das feierliche „Nec te latet Satanas" die Reihe der übrigen Exorzismen schließen zu lassen.

Die funktionale Rolle der (von Priester und Paten meist gemeinsam rezitierten) Formeln von Pater (Ave), Credo erscheint zwittrig und die Deutung schwierig. Übergabe oder Rückgabe -

{28} a. a. O. 162.
{29} J. Freisen, Liber Agendarum ecclesiae et diocesis Sleszwicensis, Paderborn 1898, 46. Ähnlich schon im Kodex von Jumiège (11. Jh.); dort aber wohl richtiger - weil der Deuteformel mehr entsprechend - als eine der vielen Signationen, die die Exorzismen begleiten.
{30} Auf dem Hintergrund dieser einfachen Praxis ist die dreifache Ortsangabe des Rituale Romanum (vor der Kirche - in der Kirche - am Taufstein) als bewußte Finesse anzusehen, um die längst obsolet gewordenen Einweihungsstufen irgendwie zu bewahren.

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eines von beiden ist ausgefallen. Begreiflich, daß man vor einer Verdoppelung in kürzestem Abstand zurückscheute. Wenn wir eine Deutung versuchen: das meiste spricht für Übergabe. Für diesen Entscheid könnte man Überlegungen anführen wie: Gel und OR XI kennen keine Rückgabe des Vaterunsers; dieselben beiden Zeugen kennen die Handauflegung als einen Gestus, der die Übergabe begleitet usw. Ob sich die späten Kompilatoren so sorgfältig in der Tradition umgesehen haben, daß das auch ihre Überlegungen waren, darf man vielleicht bezweifeln. Aber es gibt ja näherliegende Gründe, die für eine Deutung auf Übergabe sprechen: Rückgabe setzt Übergabe voraus - umgekehrt nicht; es besteht eine enge Verbindung zu der überall vorhandenen Evangelienlesung, die doch am einfachsten als Rest der traditio Evangeliorum begriffen wird; die pastoralen Ermahnungen an die Paten, das Kind zu gegebener Zeit zu unterrichten, gehen schließlich in dieselbe Richtung {31}.

Es sei noch einiges im Zusammenhang über Tauchung und Taufkommunion gesagt, soweit die Ritualien darüber Auskunft geben.

Betreffs Tauchung geht es uns nur um die Kindertaufe. Mit welch gutem Recht man vermuten kann, daß die mersio bei den Erwachsenen schon seit den ersten Jahrhunderten eine Kombination von Eintauchung und Übergießung gewesen sein dürfte, wurde erwähnt. Nun entfällt aber bei den Kindern der Hauptgrund, aus dem man die mersio nicht ganz buchstäblich nahm: das Mißverhältnis nämlich zwischen Körpergröße und Größe des Taufsteins, der Taufkufe {32}. Es geht uns also konkret nur um die Frage, wann die Tauchung (und unter diesem Namen möchten wir, auch schon für die Jahrhunderte vorher, das Eintauchen

{31} Hier sei im Zusammenhang gleich eine Vermutung hinsichtlich des Rituale Romanum angestellt. Anläßlich der vermehrten Ortsveränderungen stellten wir schon fest, daß hier bewußtes Mühen um Treue zur Tradition und die entsprechende Erudition am Werk ist. Vielleicht darf man nun folgendes vermuten: nur einmalige Rezitation der Formeln wird vorgefunden; die Reflexion auf die Gewichtigkeit der beiden möglichen Funktionen in der sakramentalen Gesamtstruktur entscheidet sich richtig für die Rückgabe; also deutet man die Rezitation so und läßt konsequent die Evangelienlesung fallen, die im Rückgabeverband keinen Platz hat (und wenn diese Vermutung zu Recht besteht, dann erweist sich auch als folgerichtig, daß man dem zeitweilig sehr verbreiteten "Ave" keinen Platz eingeräumt hat).
{32} Drastische Erhärtung dafür, daß lange wirklich getaucht wurde, ist etwa die Rubrik im Rituale des Bischofs Heinrich v. Breslau (a. a. O. 19), die wegen eventueller Verunreinigung des Taufbrunnens besorgt ist: "interim videtur de immunditia infantis", heißt es kurz vor der Taufe.

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des Körpers des Kindes begriffen wissen; das Haupt hat man seit geraumer Zeit nicht mehr untergetaucht) durch die symbolisch schwächeren Riten von Begießung bzw. Besprengung ersetzt worden ist. - Es scheint, daß die Tauchung sich bis ins 15. Jahrhundert ziemlich allgemein gehalten hat. Es gibt genügend viele Anzeichen dafür, daß man „mersio" in den Ritualientexten wörtlich nehmen muß, nicht etwa nur als einen mitgeschleppten Terminus, der keinerlei Rückschluß auf den praktischen Vollzug zuließe. Wenn das Rituale von Skara eine eigene Rubrik für das Ausziehen des Kindes hat, dann ist seine dreifache intinctio kaum anders denn als Tauchung auszulegen. Wenn Köln (1485) die Tauchung einschärft und dabei die Gründe für ihre mögliche Unterlassung ausführlich bringt {33}, dann zeigt sich, daß die Ablösung begonnen hat. Ähnlich erscheint beim Rituale von Linköping (1525) die mersio noch in possessione, die Abweichung ist noch Ausnahme und muß eigens gerechtfertigt werden. Konstanz läßt die mersio noch als Möglichkeit offen, empfiehlt aber um einheitlicher Praxis willen die immer mögliche Begießung. Für Augsburg gibt Hoeynck {34} die Zahlen: 1321 ist die Tauchung (nach den verschiedenen Himmelsrichtungen) ausschließlich vorgeschrieben; 1487 wird die Tauchung noch als der bessere Vollzug angegeben, aber die Begießung bereits empfohlen; 1580 ist die Tauchung praktisch aufgegeben. Ähnlich Meißen: 1512 noch mersio, in einem 6 Jahre jüngeren Abdruck bereits superfusio.

Auch bei der Taufkommunion interessiert uns praktisch nur die Zeit der Ablösung; darüber, daß auch die Kindertaufe die Auffassung (und die entsprechende Praxis) von der Eucharistie als dem Abschluß der Initiation nicht geschwächt hatte, besteht ja für lange Jahrhunderte kein Zweifel. Und zwar ist das für die gesamte Kirche bezeugt. Die tridentinische Einschränkung auf "in quibusdam locis" {35} ist zwar verständlich, wenn der verhandelte Tenor sagt, die Kleinen seien zur sakramentalen Kommunion nicht verpflichtet - aber sie kann auch irreführend sein. Bis

{33} Darunter bezeichnenderweise das Alter des Priesters, der u. U. nicht mehr imstande ist, das Kind zu halten.
{34} a. a. O. 121 f.
{35} Dz 933.

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ins 12. Jahrhundert hinein dürfen wir die Übung wirklicher Kommunion als allgemein und unerschüttert ansehen. Die Sitte der Darreichung von Ablutionswein wird mit Sicherheit erst von da ab bezeugt {36}, und des Robert Paululus Ablehnung {37} scheint einen so jungen Brauch treffen zu wollen, daß eine ablehnende Stellungnahme sich noch Wirkung versprechen darf. Seine Alternative: "entweder wirkliche Kommunion oder gar nichts" fiel insofern auf schlechten Boden, als um jene Zeit der Kommunionempfang ganz allgemein stark zurückgegangen war. Das mußte zwar nicht unmittelbar die Taufkommunion berühren, die ja schließlich als eine religiöse Staatsaktion angesehen wurde und so von der allgemeinen Lauheit nicht unmittelbar betroffen wurde. Aber mittelbar werden so manche benachbarten Faktoren hineingespielt haben: wenn die Seltenheit des Kommunionempfangs wohl auch nicht nur aus Ehrfurcht erwachsen war, so war eine neue Scheu vor dem "wunderbaren" Sakrament doch mindestens eine Folge des seltenen Empfangs, und die Säuglinge waren eben nicht die, die dieser Einstellung exemplarisch Genüge taten, weder äußerlich (Gefahr des Erbrechens usw.) noch innerlich (die subjektive Vorbereitung wurde damals wieder stark herausgestellt). Zusätzliche Versteifungen kamen von außen. Es ist die Zeit verstärkter Unionsbemühungen. Der Verdacht, die Armenier hielten die Wassertaufe nur im Verband mit Firmung und Eucharistie für vollgültig {38}, war der Beibehaltung der Taufkommunion ebensowenig günstig wie die Tatsache, daß sie bei den Hussiten eine allgemeine (und hinsichtlich des Kelches polemische) Renaissance erlebte {39}.

Einen genauen Termin der Ablösung angeben wollen, wäre natürlich naiv; so etwas geht immer allmählich vor sich. Es hat dazu noch eine sachliche Schwierigkeit darin, daß man mit den Begleitformeln für den Kommunionersatz nicht immer behutsam war {40}. - Die zeitlichen Unterschiede scheinen nach Gegenden

{36} Vgl. den Lateran-Ordo des Priors Bernhard (ed. Fischer 73).
{37} De off. eccl. I 20; PL 177, 392.
{38} Vgl. die Verhandlungen des Concil. Armenorum (1342), Mansi 25, 1236.
{39} Vgl. P. Browe, Die Pflichtkommunion im Mittelalter, Münster 1940, 129 ff.
{40} So nimmt die Rubrik eines Reimser Rituales daran Anstoß (in der 2. Hälfte des 16. Jh.), daß man die nichtzutreffende Formel "Corpus et sanguis Domini nostri Jesu Christi custodiat te in vitam aeternam" verwende. Aus solcher Sorglosigkeit dürfte man aber folgern, daß es bereits seit längerer Zeit üblich und allgemein bekannt war, daß man Kindern einen Ersatz reichte, Irreführung also vernünftigerweise nicht mehr zu befürchten war.

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beträchtlich. Hoeynck, dem für Augsburg unterschiedliche Agenden von 1321, 1487 und 1580 zur Verfügung standen, weiß erst aus dem letztgenannten Rituale um Ablutionswein statt wirklicher Kommunion {41}. Im allgemeinen wird man den Übergang aber früher ansetzen können. Die Kölner Agende von 1485 sagt ganz klar, daß nur Erwachsene kommunizieren, Kinder aber Wein erhalten {42}. Wenn viele der letzten vortridentinischen Agenden, grob gerechnet aus den ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts, die Taufbeschreibung mit Scheitelsalbung, Kleid, Kerze und der sehr zäh konservierten Rubrik schließen: falls der Bischof da ist, soll er gleich firmen - dann scheint hier sogar das Zwischenstadium der Ersatzkommunion bereits überschritten zu sein. Die Ablösung der wirklichen Kommunion schon ins 14. Jahrhundert zu verlegen, ist auf Grund dieses Befundes kaum übertrieben.

Die Ersatzkommunion ist mit gutem Recht verschwunden. Die Anfälligkeit für abergläubische Deutung ist nicht zu verkennen (der Ausdruck "witzen" deutet noch auf eine relativ harmlose Form!), und der zeremonielle Apparat, den man stellenweise darum baute, konnte dem nur Vorschub leisten {43}.

Da es uns um Erhellung der strukturellen Entwicklung geht, dürfen wir uns vom weiteren Eingehen auf Einzelheiten für entschuldigt halten. Immerhin hat dieser Spaziergang durch die Agenden u. a. eines deutlich gemacht: um lange verfestigten Grundbestand rankt sich eine Vielzahl von Besonderheiten in den Kleinigkeiten: der Formeln, der Anordnung, der Ausschmückung oder Auslassung.

{41} a. a. O. 126.
{42} Ähnlich bestimmt sind die Konstanzer Texte; "witzen" (= weise machen) heißt das im alemannischen und oberösterreichischen Bereich.
{43} Vgl. etwa für Schwerin und Schleswig, Schönfelder, Die Agende der Diözese von Schwerin, Paderborn 1906, XIII f.: eine Hostie aus dem Speisekelch wird gezeigt und dann zurückgelegt; die Finger werden in einem besonderen Gefäß abgewaschen und dem Kinde davon zu trinken gegeben.

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Wenn man im Bereich des Genus „Rituale" bleibt - als dem liturgischen Handbuch, das vom Pontifikale unterschieden ist und zeitlich nach ihm kommt - , dann zeigt sich, daß die Ritualien nördlich der Alpen nicht zur direkten Ahnenreihe des Rituale Romanum gehören (wie es ja auch nicht verwunderlich ist; der starke deutsche Einfluß aufs Pontifikale fußte auf einmaligen Umständen).

III. KAPITEL

DIE VEREINHEITLICHUNG DES TAUFBRAUCHS

1. AUF DEM WEGE ZUM RITUALE ROMANUM

Mit der eben gemachten Feststellung haben wir eine Binsenweisheit ausgesprochen. Sie wurde ausgesprochen, um das, was im Rituale Romanum (= fortan: RR) endgültig geworden ist, in etwa zu relativieren und zugleich eine nicht übermäßig bemühte Behandlung seines Werdeganges zu rechtfertigen. Eine von vielen Varianten hat durch rechtliche Verfügung - also recht von außen und, wie sich zeigen wird, nicht ohne eine beträchtliche Dosis Zufälligkeit - für den Bereich der lateinischen Kirche Verbindlichkeit erlangt. Das Ergebnis ist zur Kenntnis zu nehmen, und man kann über Vor- und Nachteile gegenüber andern Mustern streiten. So man aber Bedenken gewichtiger Art hat (gegen die gesamte Weise etwa, wie sich der Taufritus zum Taufordo entwickelt hat), dann darf man sie diesem konkreten Buch, das durch Pauls V. Apostolische Konstitution 1614 amtlich wurde, nur insofern machen, als es Gelegenheit zu einem wirklichen Neuansatz versäumt hat; denn die Geleise zu dieser Entwicklung waren lange vorher gelegt.

Die Hoffnung auf gründlichen Neuansatz wäre wenigstens auf den einen Titel hin nicht unbegründet erschienen, daß bewußte Arbeit bei der Gestaltung am Werk war {1}. Aber wenn man in diesem Rituale Erwachsenentaufe thematisch von Kindertaufe geschieden sieht und hinter letzterer vergeblich eine Eigenkonzeption sucht, dann schraubt man seine Erwartungen wieder zurück.

Es geht uns hier nicht um die Geschichte des Rituales, sondern

{1} Einige Hinweise wurden bereits gebracht: die mehrfache Ortsveränderung soll die traditionellen Stufen der Initiation bewahren; die Unterdrückung der Evangelienlesung - gegen eine Vielzahl von zeitgenössischen Zeugen - ist wohl ähnlich darauf zurückzuführen, daß man „gedacht" hat und Vaterunser und Symbol in der Funktion der Rückgabe verstand.

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um deren Ergebnisse. Darum nur kurz die Linie der Vereinheitlichungsbestrebungen. - Der Name des Dominikaners A. Castellani (de Castello) ist zu nennen. Für sein Sacerdotale Romanum war eine verbindliche Bulle Leos X. bereits da, aber beim ersten Erscheinen des Buches 1523 war Leo tot und die Bulle mithin ohne Rechtskraft. Hadrians VI. einfache Approbation hat wohl zu den vielen Auflagen beigetragen, aber ‚das' RR wurde es deswegen auch nicht.

Daß liturgierechtlich freier Raum da war, bestätigt der weit ausholende Versuch des Kardinals Sanctorio, der aber unvollendet blieb {2}.

Es wird schwer auszumachen sein, wie man den direkten Einfluß dieser beiden zeitlich so nahe aneinanderstehenden Vorgänger auf das endgültige RR abzugrenzen hat. (Den „Einfluß" meinen wir auf die großen Strukturlinien! Denn als Diskussionsgrundlage lagen der vorbereitenden Kommission ja nicht nur diese beiden Bücher vor, sondern auch eine Vielzahl von anderen Agenden, die materialmäßig mithin auch irgendwie von Einfluß gewesen sein können.) Auf dem Hintergrund der Tatsache, daß keines von beiden voll „amtlich" geworden ist, spräche gewiß manches für einen beträchtlichen Einfluß des älteren Buches des Dominikaners: es ist dem Werk des Kardinals hinsichtlich der - wenn auch steckengebliebenen - liturgierechtlichen Rezeption voraus; es ist, nach seinen zahlreichen Auflagen zu schließen, ein praktisch viel benutztes Handbuch gewesen; es hat auch bereits zwei verschieden lange Formulare. Daß im kürzeren das gel. Schema reiner durchscheint, zur Ausweitung des längeren OR XI-Elemente dienen, ist nicht mehr als selbstverständlich. Durch wie viele Vermittlungen diese zu erwartende Verwandtschaft auf Castellani gekommen ist, ist mit Sicherheit nicht zu sagen. Ein Hinweis darauf, daß er nicht aus erster Hand gearbeitet hat {3}, könnte u. U. in der Unbefangenheit gesehen werden,

{2} Von seinem "Rituale sacramentorum Romanum Gregorii Papae XIII. Pont. Max. iussu editum", Rom 1584, sind heute nur mehr etwa 2 Dutzend gedruckter Exemplare bekannt. Vgl. B. Löwenberg, Das Rituale des Kardinals Jul. Ant. Sanctorius, ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Rituale Romanum. München 1937. - Ders., Die Erstausgabe des Rituale Romanum von 1614, ZkTh 66 (1942) 141- 147.
{3} Wenn sein Sacerdotale "Romanum" sich vornehmlich auf römische Traditionslinien stützen sollte, dann steht u. U. zu vermuten, daß der ordo ad catech. faciendum im Pontif. der röm. Kurie des 13. Jh. (Andrieu, Le Pontifical II 513-517) ihm bekannte Vorlage war. In dieser Richtung sind nämlich einige Kleinigkeiten auffällig (und mehr als kleine Varianten gibt es ja bei dem mittlerweile so verfestigten Bestand nicht): die Insufflation samt Formel findet sich vor dem Pontifikale nicht (bei fast allen anderen Zeugen ist die Bezugnahme auf den Heiligen Geist mit der Exsufflation verbunden) - die erste Ortsveränderung nach den Exorzismen mit der Begleitformel "ingredere in sanctam ecclesiam Dei, ut accipias benedictionem coelestem a Domino nostro Jesu Christo" - die sprachliche Vereindeutung des herkömmlichen "Accipe sal sapientiae propitiatus ..." durch „... sal sapientiae, propitiatio tibi sit in vitam aeternam".

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mit der er beide Ordines für die Kindertaufe bestimmt (aber so viel besagt das auch wieder nicht: schließlich lag nur dafür praktischer Bedarf vor ...). - Für die Verteilung, die dann das RR vornehmen wird, ist er also wenigstens ein Wegbereiter gewesen. Ob er auch eine unmittelbare Quelle für die Kompilation des RR war?

Zeitlich liegt der nämlich das Werk von Sanctorio näher. Mag es auch immerhin praktisch eine Gelehrtenarbeit geblieben sein, so ist doch angesichts seines kompilatorischen Reichtums zu vermuten, daß es unmittelbare Quelle für die Bearbeiter des RR war. Zwei verschiedene Ordines hat es nämlich auch, und diesmal schon auf Kinder- und Erwachsenentaufe aufgeteilt, so daß - aufs Große gesehen - sich die endliche Festlegung nur noch durch auswählende Sparsamkeit {4} unterscheidet. Bei einer Herkunftsübersicht über die einzelnen Stücke des RR wird sich zeigen, wie direkt (fast) alle aus Sanctorio geschöpft sein könnten. Daß es auch tatsächlich so geschehen ist, dafür ist die wörtliche Übereinstimmung {5} (bis auf vernachlässigbare, rein verbale Unterschiede vornehmlich in den Rubriken) vom einleitenden "In primis Sacerdos ..." bis zum Einführungsdialog ein kaum zu erschütternder Hinweis.

Kann und muß man aber wenigstens sagen, Sanctorio sei nicht "eigentlich" zum Zuge gekommen? Angesichts der weitestgehenden Abhängigkeit des RR könnte man das nur noch dann sagen,

{4} Die Sammlerqualität des Sanctorio-Werkes macht das in gewissem Sinne unvermeidlich: er bietet oft eine Mehrzahl von Orationen (z. B. auch für die Salzweihe, wo ihm doch nicht entgangen sein kann, daß die "Benedic"-Formel die bei weitem dünnere Überlieferung hat) - läßt für das Evangelium die Wahl zwischen Mt 11, 25 ff. und Mt 28 (diese untraditionelle Perikope vom Taufbefehl darf sogar als ein guter Griff angesehen werden) - deutet als fakultative Schlußlesung den Joh. Anfang an u. a. m.
{5} RR Tit. II c. 4, nr. 1 ff.; Sanctorio S. 89 ff.

wenn man einseitig auf seinen 7-Skrutinien-Ritus schaut, in dem der gelehrte Kardinal freilich rein und übertrieben {6} restaurativ ist. Aber: hat er sich das denn so „praktisch" gedacht? So manches spräche dagegen. Seine Sammlerqualität ist doch nicht zu verkennen. Daraus könnte u. U. bereits das antiprotestantisch beförderte Pathos des Traditionellen sprechen, von dem das goldene Jahrhundert der liturgischen Forschung zum großen Teil seinen Impuls beziehen wird. Und schließlich: nach der Anlage des von ihm komponierten Rituale wäre den 7 Skrutinien höchstens der Raum einer feierlichen Demonstration geblieben. Denn er hat einen kontinuierlichen „Ordo baptismi adultorum extra Sabb. Paschae et Pentecostes" {7} und einen ebensolchen „Ordo baptismi parvulorum" {8}; hier fehlt die einschränkende Zeitangabe völlig. Angesichts der Tatsache, daß die Zeremonialisierung der alten Riten im Skrutinienwesen ihr Entstehen eben der Kindertaufe verdankt, beweist das, daß ihm der volle 7-Skrutinien-Ritus gar nicht so vordringliches Anliegen gewesen sein kann. Er wollte wohl vorerst ein möglichst vollständiger Bewahrer sein. Ein detailliertes Eingehen auf seine beiden Ordines erübrigt sich. Sein Werk ist für die Praxis nie von Belang gewesen und war binnen einer Generation durch das RR überholt. Bei der Herkunftsübersicht der Stücke des endgültigen Rituale soll nur immer angegeben werden, ob sie sich bei ihm auch finden. Damit ergibt sich nebenbei ein hinreichend klares Bild seines Werkes, und man wird beurteilen können, in welchem Maße seine Kompilation unmittelbares Arbeitsinstrument gewesen sein mag.

2. BESTANDSAUFNAHME DER TAUFORDINES DES
RITUALE ROMANUM

Von Kleinigkeiten abgesehen, enthalten die Taufordines des RR nichts, was nicht seit Jahrhunderten traditionell ist. Das ist

{6} Die beiden feierlichen Termine waren an sich schon überholt. Dazu noch für Pfingsten 7 Skrutinien konstruieren - wo doch die glaubwürdige Überlieferung seit alters nur drei gekannt hatte - hieß vollends die konkrete Situation verkennen.
{7} a. a. O. 89 ff.; angesichts der zu seiner Zeit ohnehin seltenen Erwachsenentaufe macht das auch in seinen Augen die 7 Skrutinien zur Rarität.
{8} a. a. O. 9 ff.

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gewiß zurückhaltend formuliert, wenn man bedenkt, daß das Zeremoniell um die eigentliche Taufspendung herum immer außerordentlich konservativ geblieben ist und daß so das im RR verarbeitete Material nicht nur Jahrhunderte alt ist, sondern zum ganz großen Teil gelasianisch ist.

So ist das Ergebnis eigentlich nur zur Kenntnis zu nehmen. Wie schon gezeigt: man tut den Bearbeitern des RR vermutlich kein Unrecht, wenn man annimmt, sie hätten sich - was Quellenstudium und Sammlertätigkeit anbetrifft - auf Männer wie Castello und Sanctorio gestützt. Die aber fanden weitgehend und fest gelegte Geleise vor, und daß sie als Privatleute arbeiteten, machte es einmal öfter unwahrscheinlich, daß sie ihnen entrinnen können würden. So sehen wir sie also dem Entwicklungszustand ihrer Zeit verhaftet. Im Beispiel Sanctorio: seine großangelegte Darbietung des vollen Skrutinienritus hat er selber wohl kaum anders denn als gelegentlich praktizierbares Paradezeremoniell angesehen; sein kontinuierlicher Ordo, in dem wir einen ganz maßgeblichen Vorgänger der endgültigen Form sehen dürfen, entspricht in der Struktur durchaus dem Stand, zu dem die bereits mit einiger Ausführlichkeit gezeichneten Entwicklungslinien geführt haben. Das ist nicht erstaunlich: Vereinheitlichung kann nicht nur jurisdiktionell bewirkt werden, sie kann es auch praktisch. Die vorhergehenden Ausführungen haben gezeigt, wie die Verfestigung so weit vorangeschritten war, daß Spielraum eigentlich nur noch in Nebensächlichkeiten geblieben war. Nun, eine dieser Varianten ist durch rechtliche Setzung vom 17. Jahrhundert bis jetzt verbindlich geworden.

Wir glauben, den Ordines des RR genügend Beachtung zu schenken, wenn wir ihren Bestand im reicheren Erwachsenenritual in der Reihenfolge der einzelnen Stücke aufführen {9} und dann auf diesem Hintergrund den Kindertaufordo sichten, denn der unterscheidet sich ja vom ersteren kaum anders denn durch Auslassungen.

Auf die beinahe wörtliche Übernahme der ersten Nummern

{9} Die Nummern beziehen sich auf die editio typica von 1925.

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aus Sanctorio (= Sa) wurde bereits hingewiesen. (Die Numerierung ist die der editio quarta iuxta typicam, 1925.)

nr. 5: ad fores Ecclesiae beginnen die alten Katechumenatsakte. Namenserfragung und der Dialog „Quid petis „Fides quid tibi praestat?" samt Belehrung über den Weg zur vita aeterna. - Das findet sich im Ordo des Pontifikale der röm. Kurie ebenso wie bei Sa.

nr. 6 f.: Absage und Glaubensbekenntnis; wörtlich bereits Gel I 42. 44, aber natürlich dort im Zeremoniell der engeren Taufspendung. Zu Beginn des Zeremoniells auch noch nicht im OR XI - wohl aber bei Sa.

nr. 8 f.: Exsufflation und Inhalation. Sie treten im Verband der Katechumenatsriten weder im Gel noch im OR XI auf, sind aber sehr alte exorzistische Riten schon des orientalischen Bestandes. Der Ritus der Inhalation tritt seltener auf (und ist ja an sich entbehrlich, wie die zweiteilige Formel „Exi ... da locum ..." zeigt). Martène weiß noch richtig um den Ursinn „quasi quaedam subsannatio et irrisio"; hier mit einer gewissen Naivität in das Zublasen des guten Geistes verdinglicht. - Riten und Formeln im besagten Pontifikale und bei Sa.

nr. 10: Signation von Stirn und Brust. Im Gel finden sich der Ritus und auch die Formeln „Accipe signum crucis ..." „Horresce idola" „Cole Deum Patrem" samt Oration „Te deprecor" (I 71). Die Formeln für Juden, Mohammedaner und Häretiker sind neueren Datums: Sa hat sie. (In der Oratio „Accipe signum crucis" ein Beispiel dafür, wie der Kardinal gelehrt „gedacht" hat: statt „sume fidem" hat er „summam scilicet coelestium praeceptorum".)

nr. 11 f.: Die Ausweitung der Signation über die einzelnen Sinne, schließlich auf den ganzen Menschen („signo te totum"). Genetisch wohl am ehesten in Parallele zur Salbung zu begreifen, die an ausgezeichneten Punkten begann und zur Ganzsalbung vollendet wurde. Sie ist alt: das Miss. Goth. (ed. Bannister 75) bezeugt sie. Sie fehlt in den 'klassischen' Sakramentaren, scheint aber im 11./12. Jahrhundert einen festen Platz gewonnen zu haben. Die Ritualien von Remiremont und Jumiège bringen sie ebenso wie die Beschreibungen von Ivo v. Chartres

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(PL 162, 509) und Hugo v. St. Viktor (PL 176, 456). Sa hat dasselbe Zeremoniell wie RR. - Daß die Begleitformeln - vom Miss. Goth. an - nur in engen Grenzen variieren, nimmt nicht wunder. Die darauffolgenden Orationen sind gel. Gut (I 30): die 2., 3., 1. Oration aus dem Ordo ad catechumenum faciendum. Die Orationen finden sich in derselben Reihenfolge bei Sa. Im Wortlaut der Oration „Preces nostras" hat er noch nicht den sinnerschwerenden Zusatz „magnitudinis gloriae tuae rudimenta"; er geht also auf die Rechnung der letzten Bearbeiter.

nr. 13 ff.: die Salzzeremonie. In der Sache vorgelasianischen Ursprungs und seit dem Gel bis in die konkrete Gestalt hinein zum kaum veränderten Bestand gehörig. Die Weihe des Salzes erfolgt mit der (gallik.) Formel „Exercizo te creatura salis"; das Pontifikale der Kurie hat die römische Formel „Benedic ... hanc creaturam salis". Die Darreichung geschieht mit der Formel des besagten Pontifikale. Die Oration „Deus patrum nostrorum" bezeichnet schon das Gel (I 32) als benedictio post datum salem. Sa hat die Salzzeremonie in der heutigen Form, bietet aber beide Weiheformeln zur Wahl. - Hinter die Salzweihe ist die Oration „Domine sancte ... qui es qui eras et qui permanes" eingeschoben; sie stammt aus dem gel. Ordo ad catech. ex pagano faciendum (I 71). Ihre Wiederverwendung nach langer Verschollenheit (wir haben keinen Ordo gefunden, der sie aufführte) darf wieder als ein Zeichen dafür angesehen werden, daß Sa als Materialsammlung gedient hat.

nr. 16 - 28: Exorzismuszeremoniell. Im Material gel. (wenn man von der greg. Oration „Deus immortale praesidium" absieht). Im Aufbau sehr konservativ. Die hauptsächlichen Unterschiede: die Gebetsaufforderung zielt ganz konkret auf ein Vaterunser (als einzigen sonstigen Zeugen dafür führt F. Wiegand - Die Stellung des ap. Symbols, 223, A. 3 - das von ihm in die Mitte des 9. Jahrhunderts datierte Aquileiense catechumenorum scrutinium an). Die Exorzismen für Männer und Frauen sind nicht mehr alternierend; die je drei Gruppen für Männer und Frauen haben ausnahmslos das Schema Oration/Exorzismus, d. h. dem in der Tradition Gel-OR XI alleinstehenden Exorzismus „Audi maledicte Satana" hat man die (fränk.) Oration „Deus immortale

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praesidium" vorgeschaltet. Den Abschluß bildet die Oration „Aeternam ac iustissimam pietatem", die seit dem Gel (I 33) ihren Platz unverrückt behauptet hat. - Sa stimmt für den masculi-Teil mit dem heutigen Ritual überein. Für den feminae-Teil bringt er eine andere, zweite Oration, nämlich diejenige, die der schon erwähnte ordo ad cat. fac. des Pontifikale der Kurie hat (ed. Andrieu II 517). Dieser Ordo sollte mithin die Quelle für Sa gewesen sein, denn seiner Erudition darf man zutrauen, daß er dessen formalen Fehler im zweiten Glied des masculi-Teils bemerkt und verbessert hat: Durchführung des allgemeinen Schemas Exorzismus-Oration dadurch, daß er vor den Exorzismus „Audi maledicte Satana" die Oration "Deus immortale praesidium" schob. - Die Aufhebung der alternierenden Reihenfolge ist ohnehin nicht ohne Vorgang.

nr. 29 f.: Einführung in die Kirche. Nach langer Zeit und einer Vielzahl diesbezüglich weniger nuancierter Ordines findet sie sich an derselben Stelle und mit fast derselben Formel wie im Pontifikale der Kurie. Sa hat die Formel genau wie heute; vorher hatte er noch die Evangelienlesung, wahlweise Mt 11 oder Mt 28. - Die Rubrik „ingressus ... prosternit se in pavimento et adorat" ist wohl eine nachträgliche Anpassung an die Erwachsenentaufe. In der Tradition des öfteren (auch im Pontifikale der Kurie) bezeugt ist das Niederlegen des Kindes aufs Pflaster; über dem liegenden Kind wurden dann Pater und Ave rezitiert - eine für die Übergabe noch recht sprechende Gestik. Diese Rubrizierung bereits wörtlich bei Sa.

nr. 32: Credo und Pater, von allen gemeinsam gesprochen. - Über die Schwierigkeit der Deutung wurde bereits gehandelt. Ohne irgendwelche Option - zwischen Übergabe oder Rückgabe - geht es schwerlich ab; wir meinten, die besseren Gründe sprächen für Übergabe.

nr. 33: Der vom feierlichen Schlußexorzismus des Bischofs herkommende Exorzismus „Nec te latet, satana". Seit Gel (I 42) im festen Bestand. Natürlich auch bei Sa.

nr. 34: Das Effeta. Gehört zum frühesten Gut der Karsamstagsfeierlichkeit. - Das "appropinquabit enim iudicium Dei" ist eine durch Hör- bzw. Schreibfehler so naheliegende Verschlech-

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terung des Gel (I 42) "appropinquavit", daß man keine tiefergehenden Vermutungen anzustellen braucht. Auch Sa hat es nicht etwa verbessert.

nr. 35 f.: Nach Namenserfragung die (ursprünglich einzige) Absage. Gefolgt von der exorzistischen Salbung auf Brust und Schulter unter der bekannten Formel „Ego te linio oleo salutis ..."; diese Formel ist nachgelasianisch, denn ursprünglich begleitet die Salbung die Absage und wird von ihr gedeutet. Wörtlich bei Sa. - Ad vocem ,Namenserfragung': über Taufnamen braucht hier nicht geredet zu werden. Einmal haben sie keinen Einfluß auf den Aufbau des Zeremoniells, und zum andern ist ja die Bezeichnung von der Tradition her anfechtbar. W. Dürig (Geburtstag und Namenstag, München 1954) hat gezeigt, wie dünn die Bindung des Namens an die Taufe ist: es ist der Name, der dem Kind bei der Geburt gegeben wird - der erst ‚christlich' wird, als die Heiligenverehrung im späten Mittelalter einen Höhepunkt erreicht - für dessen Wahl also der erkorene Namenspatron bestimmend ist - , der dann bei Gelegenheit der Taufe in die Taufmatrikel eingetragen wird. Natürlich hat die Kirche ein Interesse am Namen, und die nachdrückliche Empfehlung des RR (tit. II cap. 1) ist durchaus verständlich. Aber die Tatsache, daß die Kirche von Erwachsenen (solange Erwachsenentaufe Übung war) nie einen eigenen Namen verlangt hat, zeigt, daß sie zwischen Taufe und Namen keine unmittelbare Beziehung gesehen hat. Vgl. W. Deinhardt, art. „Namen", LThK VII 432 f.; E. Nied, Heiligenverehrung und Namengebung, Freiburg 1924.

nr. 37: "Exi, immunde spiritus", noch einmal unterstreichender Exorzismus. In der Formulierung den Exsufflationsformeln verwandt: "exi ... da honorem, da locum..." In dieser Kompilation und an dieser Stelle neueren Datums; Sa hat sie bereits. Die Dreigliedrigkeit ist wohl aus dem Einfluß der Absage und der Glaubensfragen zu erklären, die dreigliedrig sind; eine formale Parallele zu den letzteren könnte auch die trinitarische Struktur veranlaßt haben. - Danach die zweite, gliedernde Ortsveränderung: "ducitur ad baptisterium". Von jetzt ab findet sich alles bei Sa, von kleinen Änderungen im Wortlaut der Gebete nach dem Taufakt abgesehen.

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nr. 38 sollte in Parallele zu nr. 35 die Namenserfragung voranstehen haben, als Einleitung zu den Glaubensfragen. Seit dem Gel, wo unter ihrer Abfragung getauft wurde, sind sie im Wortlaut festgelegt. Die indikativische Taufformel hat diese Fragen in gewissem Sinne verstärkt für ihre Bekenntnisfunktion freigestellt. Selbst wenn man sich diese Überlegung nicht gemacht haben sollte, hätte die Paarigkeit zur Absage wohl genügend viel formales Gewicht gehabt, um die Beibehaltung zu sichern. Es sei noch darauf hingewiesen, daß der eindeutige Bekenntnischarakter die Tür für folgende Konstruktion zuschlägt: die Rezitation von Credo und Pater (nr. 32) ist einigermaßen schwer zu deuten; hier sei der Schlüssel: in den Glaubensfragen erscheine die Funktion der Rückgabe aufgehoben, und die erstmalige Rezitation wäre mithin als Übergabe zu werten. Im Sinne der Tradition ist das keine mögliche Lösung, denn die klassische redditio hatte keine Bekenntnisfunktion, sondern war Vergewisserung über die lernmäßige Aneignung (in Entsprechung zur unterweisenden Katechese, deren Fruchtbarkeit am Abschluß der Vorbereitungszeit unter Beweis gestellt werden sollte)!

Die Fragen „Quid petis?", "Vis baptizari?" leiten ein
nr. 39 die Taufe. Infusion wird als Regelfall angesehen, Immersion ist fakultativ.
nr. 41 ff.: die Riten nach der Taufe: Scheitelsalbung mit Chrisma, Überreichung von weißem Kleid und Kerze. - In der Substanz und in den Formeln seit längster Zeit außerordentlich konservativ.

Auf diesem Hintergrund ist der Ordo für die Kindertaufe schnell beschrieben. Das Unterscheidende sind Auslassungen, wenn man von geringfügigen Varianten in den Formeln absieht; so z. B. geschieht die Einführung in die Kirche mit den Worten "Ingredere in templum Dei" (vielleicht eine ältere, weil noch weniger spiritualisierte Formel?).

Es seien, also nur noch die unterscheidenden Kürzungen aufgeführt. - Die auf die Einleitungsfragen folgende Belehrung ist gekürzt. Die (ersten) Fragen der Absage bzw. nach dem Glaubensbekenntnis fehlen. Ebenso fehlt die positive Inhalation. Auf die Signation von Stirn und Brust folgt gleich die Oration "Preces

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nostras" - ausgelassen wird "Deus qui humani generis" - es schließt sich an "Omnipotens sempiterne Deus". Die Salzzeremonie ist ohne den Einschub der gel. Oration „Domine sancte, Pater omnipotens". Die auffälligste Kürzung ist die Beibehaltung nur eines Exorzismus. Daß der (alte Karsamstags-) Exorzismus „Nec te latet, satana" durch einen andern ersetzt worden ist („Exorcizo te, omnis spiritus immunde"), ist angesichts der durch Jahrhunderte hindurch unerschütterten Position der alten Formel etwas erstaunlich.

Von hier ab stimmt das Ritual praktisch mit dem Erwachsenenordo überein. Es fehlt nur das - ohnehin recht neue - „Exi, immunde spiritus" nach der Salbung mit dem Katechumenenöl.

Wiederum könnte der Kindertaufordo von Sa weithin die unmittelbare Quelle gewesen sein. Der RR-Ordo unterscheidet sich von ihm praktisch nur durch die Auslassung der Oration "Deus qui humani generis", die Reduzierung der Exorzismen (deren Sa noch für Knaben und Mädchen je drei anführt) und die Ersetzung des klassischen Schlußexorzismus "Nec te latet".

IV. KAPITEL

STELLUNGNAHME UND AUSBLICK

Eine kurze Stellungnahme zu diesem bisher letzten Stadium der Entwicklung - dem kraft rechtlicher Satzung das in der Geschichte der Liturgie unerhörte und durchaus nicht aus deren Wesen erfließende Geschick zuteil geworden ist, über Jahrhunderte unverändert geblieben zu sein - soll abschließen. Da die beiden RR-Ordines in keiner Weise von der Entwicklung abweichen, braucht zu ihrem Werdegang nichts mehr gesagt zu werden, und was bisher darüber gesagt wurde, war ja einschlußweise auch Beurteilung. Als ein Stück „gewordene Liturgie" sind diese beiden Ordines hinzunehmen. Das hindert nicht, zu fragen: Wo sind Wünsche offen? In welche Richtung könnte eine eventuelle Umgestaltung gehen? Das sind Fragen, die man um so unbefangener stellen kann, als ja alle Neuformung bei der kirchlichen Autorität liegt.

Wir beginnen mit dem Ritual der Kindertaufe. Eine gewichtige Feststellung ist zu wiederholen: einen von Grund auf eigen konzipierten Kindertaufritus hat es nie gegeben. Hinsichtlich dieser Tatsache mag man für die frühe Zeit sogar Entschuldigungen finden; da wurden Kinder nur gewissermaßen "auch" getauft, waren zahlen- und mithin auch bedeutungsmäßig kaum mehr als ein Anhängsel an die Taufe der Erwachsenen. Und Anhängsel wirklich nur an die Taufe der Erwachsenen will sagen: an den Kernvollzug der Taufspendung; das Katechumenatsritual betraf die Kinder nicht. - Daß man sich so um die rituelle Formung einer eigenen Kindertaufe mit einiger Berechtigung keine großen Sorgen zu machen brauchte, galt seit dem ausgehenden 5. Jahrhundert nicht mehr. Jetzt hatte man sich dem Problem zu stellen. Man hat es ja auch irgendwie getan. Nur eben: das Ergebnis hieß Skrutinienritus, und das war eine Fehlleistung. Daß kein Mißverständnis aufkomme: wir stellen nur fest, wir urteilen nicht überheblich. Echtes Ritual kann nichts anderes sein als übersetzte

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Theologie. Es muß gerechterweise festgestellt werden: die Kirche hat seit ältester Zeit an ihrer Überzeugung festgehalten, daß die Taufe Unmündiger legitim sei; sie hat es getan, obschon ihre Theologie die Reflexion über den "habitus" noch nicht vorangetrieben hatte. Nicht schon das verwirklicht zu haben, was sich uns heute auf Grund dieser entwickelteren Theologie an Wünschen aufdrängt, kann der Kirche jener Zeit also nicht zu Lasten gelegt werden. Wohl aber bleibt die tatsächliche Entwicklung befremdlich. Warum ließ man sich auf das Geleise einer unlebendigen Zeremonialisierung drängen? Das gar nicht zu übersehende Uninteresse der Gemeinde hätte doch stutzig machen müssen: die Skrutinien mußten aus der Gemeindefeier herausverlegt werden, selbst die Eltern konnten nur mit sanftem Druck dazu gebracht werden, den Leerlauf der 7 Veranstaltungen über sich und ihre Kinder ergehen zu lassen usw. Die Gemeinde (und sei es auch nur und vorzüglich in der konkreten Gestalt der Paten) in die Verantwortung für ihre unmündigen getauften Glieder zu rufen, dazu hätte doch auch eine augustinische Theologie vom Glauben der Kirche ausgereicht, kraft dessen hier das sacramentum fidei gespendet wurde! Und das in feierlicher Form, vor der versammelten Gemeinde, ohne den unerträglich ausgewalzten Vorspann der Katechumenatsakte.

Die Geschichte zeigt, wie selbst ein einfallsloses Ritual, wenn es erst einmal zeremoniell ausgebaut und verfestigt ist, von erheblicher Beharrung ist. Wie der Skrutinienritus seiner eigenen Anfälligkeit - wenigstens längs der Zeitachse, durch die Schrumpfung zum kontinuierlichen Ordo - erlegen ist, wurde gezeigt. Daß das Rituale Pauls V. die Möglichkeit des Neuansatzes vertan hat, ist bedauerlich, kaum aber verwunderlich: das Anliegen im Ganzen hieß ja nicht so sehr Neuansatz als vielmehr Vereinheitlichung und liturgierechtliche Sicherung.

Noch einmal: man hat Kindertaufe nicht eigens gestaltet, sondern Schwierigkeiten, die sich aus der Situation der unmündigen Taufbewerber ergaben, nur "technisch" zu bewältigen versucht. Was ist dazu zu sagen? Nun, auch wenn Ausstellungen gemacht werden, soll die Voraussetzung bleiben: in langer Tradition gewordenes Gut ist in possessione. Unter dieser Voraussetzung wird

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die Antwort auf die Frage, was denn an der heutigen Praxis stößt, extensiv recht mager ausfallen. Es ist ja ein verkürzter Ritus {1}, und mit der Kürzung ist mancher Einwand weggefallen. Man wird beispielsweise grundsätzlich nichts gegen den einen Exorzismus haben können. Selbst die Schrumpfung in einen kontinuierlichen Ordo ist im Falle der kleinen Kinder als eine beizubehaltende Errungenschaft zu werten, vorausgesetzt, daß man eine Zäsur zwischen Vorbereitungsakten und eigentlicher Taufe klar betont. Wirklich unbehaglich fühlt man sich nur an den Stellen (es sind nicht so sehr viele), in denen die Fiktion eines verantwortlichen Partners die Situation des unmündigen Kindes überfordert - wir können auch sagen: verfälscht. Kraß greifbar etwa in den Fragen (und Antworten) nach der Absage, nach dem Glaubensbekenntnis und nach der Intention des Taufempfangs.

Um Verbesserung bemühte Besinnung müßte also vorerst bei der Frage ansetzen, was am Modus (gar nicht einmal so sehr an der Substanz) zu ändern wäre. Vornehmlich wohl dies: daß man das Kind in seinen Grenzen beläßt und nur so als „Partner" nimmt. Warum sollte nicht auch die Diktion in den Bahnen bleiben können, in denen sich das Geschehen bewegt? Nämlich: daß da ein Menschenkind ist, dem vom gnädigen Gott, in und durch Seine Kirche das heilbringende Christusgeschehen der Taufe „zugesprochen" bzw. „zugetan" wird?! Praktisch würde das besagen: alle (über die Paten gehenden) fiktiven Dialoge mit dem Kind sind als solche fehl am Platze (einschließlich des Einleitungsdialogs samt abschließender Ermahnung „Si igitur vis ad vitam ingredi" , denn sie geht ja schon auf ein verantwortliches sittliches Tun).

Man könnte einwenden, das Amt der Paten sei doch ältester Herkunft, dürfe und solle nicht verschwinden bzw. leerlaufen. Dem ist zuzustimmen und nur hinzuzufügen: es steht dem nichts entgegen, auch nicht die eben gemachten Vorschläge, daß es

{1} Manchmal kann man nicht umhin, die Kürzungen rührend naiv zu finden. So z. B. scheint man im Gebet zur Stirn/Brust-Signation ("accipe signum crucis") das "ingressusque Ecclesiam Dei" gescheut zu haben, weil das Kind nicht laufen kann? Denn ähnlich unterscheidet sich die Oration „Aeternam ac iustissimam"; "ut dignus efficiatur accedere ad gratiam baptismi tui" heißt es im Erwachsenenritual; "ut dignus gratia baptismi tui effectus ..." im Kinderritual.

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seiner hier und heute möglichen Aufgabe entsprechend gefüllt werde. Man brauchte dann auch nur an wirklich älteste Tradition anzuknüpfen: sponsores, fidei iussores ist der älteste Name, der die Funktion umschreibt. Das heißt: sie ganz persönlich waren vom Taufspender angefordert, eigenverantwortlich hatten sie dafür einzustehen, daß der Taufbewerber in seinem täglichen Leben hinreichend seinen Glauben in einem entsprechenden Wandel bezeugt habe. Nun, heute hieße das dann entsprechend: sie binden sich und werden in Pflicht genommen für den zu hegenden, zu entwickelnden Glauben ihres Patenkindes (nicht nur wie bis jetzt: sie sind sein fingierter Mund ...). Irgendwo ist einmal das harte Wort gefallen, das Patenamt sei heute eine „liturgische Lüge". In welchem Umfang und für wie lange noch diese Klage auch in der Zukunft berechtigt bleiben wird? Jedenfalls wäre es schon einmal ein Fortschritt, wenn durch größere Klarheit auch im Zeremoniellen dieser mißlichen Oberflächlichkeit kein Vorschub mehr geleistet würde. Die Kirche hat auch heute noch viel mit diesem Amt vor (vgl. AAS 18 119261 43 - 47). Konkret würde das heißen, daß eine kurze, geformte Ermahnung Gewicht und Umfang des Amtes herausstellt. So, daß über die vorauszusetzende Willigkeit der Paten hinaus die Indienstnahme durch die Kirche klar wird. Ein Gebet für die Paten könnte wirksam unterstreichen: zur Sendung durch die Kirche auch deren helfende Fürbitte. Das würde weiter heißen: Credo und Pater werden direkt den Paten übergeben zwecks weiterer Vermittlung zu gegebener Zeit (auf die aktuelle Bedeutung in Zeiten und Gegenden, wo die Glaubensunterweisung in der Schule nicht gesichert ist, braucht nur hingewiesen zu werden). Die akzeptierende Antwort der Paten würde den Pakt zwischen ihnen und der Kirche - denn nur so ist er sinnvoll - ausdrücklich machen. Ob man sich dabei vom Frage- und Antwortschema etwa der Absage bzw. des Glaubensbekenntnisses leiten lassen will, wäre eine Sache der praktischen Ausarbeitung, auf die hier nicht eingegangen werden kann.

Die eigentliche Taufspendung und auch die Riten nachher brauchten kaum geändert zu werden. - Im Blick auf das Gesamtzeremoniell ist unschwer zu sehen, daß die geäußerten An-

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regungen das herkömmliche Gut materialmäßig nur unwesentlich modifizieren würden.

Eine Bemerkung wäre zu machen hinsichtlich der Tatsache, daß die Kindertaufe seit langem und heute besonders ein Minimum an sichtbarer Gemeinschaftsbezogenheit aufweist. Eine leidige Feststellung, ohne Zweifel. Aber schließlich ist die Entwicklung nicht von ungefähr gekommen. Die Taufe im Oratorium der Entbindungsanstalt ist zwar eine relativ neue, hinsichtlich der Häufigkeit sehr schwere Wunde für die Sichtbarkeit der Einweihung in die Gemeinde Gottes, aber es gibt deren auch andere. Gewiß sind Trägheit und Gewöhnung keine maßgeblichen Faktoren; sie sind aber da und sehr wirksam, auch wenn sie es nicht sein sollten. Ein noch so berechtigtes Postulat wird erst durch die Klugheit praktisch, mit der es die unvermeidliche Schwerkraft auch solcher Faktoren in Rechnung setzt. Gewiß, man muß an einer (Rück-) Erziehung zum kirchlichen Denken, zur Symbolfähigkeit (die besonders bei der Jugend stark gelitten hat) usw. ständig und nach besten Kräften arbeiten. Solange aber beispielsweise die Erziehung zum Symbol - diese für die Liturgie so zentrale Wirklichkeit! - nur vom schmalen Sektor religiöser Bildung aus vorgetragen werden kann, solange Atmosphäre und Eindrucksmacht der übrigen Lebensbereiche nicht nur nicht mithelfen, sondern sogar entgegen sind - solange meinen wir, nicht ungebührlich pessimistisch zu sein, wenn wir sagen: für geraume Zeit werden wir nur „Kernkreise" für die Wünsche der Kirche in dieser Hinsicht bereit finden. Selbst wenn man von dieser Bezeichnung die möglichen pharisäischen Untertöne ausschließt: wäre es empfehlenswert, beim Sakrament der Aufnahme in die Kirche - für die von ihrem Stifter her das Gleichnis vom Netz mit den Fischen von allen Sorten gilt - das gleich so deutlich werden zu lassen? Für eine Zeit, da wir nur bei einer Elite ein inneres Verhältnis zur Liturgie als Feier (d. h. mehr als die seltsam umständliche Verpackung für einen heilsnotwendigen Effekt) voraussetzen können, meinen wir: abgesehen von der rituell zu prägenden Kirchlichkeit des Patenamtes, wird man - gleichbleibende Bedingungen vorausgesetzt - die Kindertaufe im Regelfall wohl in faktischer ,Privatheit' belassen müssen: Eltern,

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Paten, Verwandte und eventuell Freunde der Familie als der kleine Kreis der Teilnehmer.

„Im Regelfall", sagten wir. Wie sollte man dem Ausdruck verleihen, daß es „eigentlich" anders sein sollte? Nach Durchlöcherung des Gesetzes der feierlichen Oster- (bzw. Pfingst-) Taufe hat man ziemlich lange den Ausweg praktiziert, wenigstens einige Kinder an diesen beiden Terminen gewissermaßen stellvertretend und beispielhaft zu taufen. Aber: ob das nicht in der nur zu menschlichen Konkretheit unserer Pfarreien allerhand Mißliches hätte? Auch im besten Falle behielte es etwas von dem Geruch einer „liturgischen Darbietung". Ob es nicht besser wäre - wir sprechen immer nur von Verhältnissen heute und in absehbarer Zukunft - , die Kindertaufe für die Gemeindefeier resolut abzuschreiben? Das gäbe nämlich Recht wie auch inneren Anstoß, so etwas wie eine „feierliche Taufe" einzuführen. Der Ausdruck „feierliche Taufe" soll die Nachbarschaft zu dem wachrufen, was man in manchen unserer Nachbarländer „feierliche Kommunion" nennt. Es will scheinen, als wäre das eine kluge Praxis, die glücklich beidem gerecht wird: dem Wunsch der Kirche nach wirklich früher Kommunion und der religiösen Fassungskraft dieser „Kleinen", denn im Vertrauen auf den Unterricht, der der feierlichen Kommunion vorausgeht, wird anläßlich der wenig „gefeierten" ersten Kommunion nur das allernotwendigste Wissen an die Kinder herangetragen. Gewiß darf man die Parallele nicht übermäßig pressen, denn es trägt wirklich etwas aus, daß die Taufe eben einmalig ist. So viel doch aber wieder nicht, daß die ganze Anregung damit hinfällig sein müßte. Denn eben die Einmaligkeit der Taufe könnte umgekehrt auch wieder der Anlaß sein, es nicht nur bei dem Ansatz bewenden zu lassen, den wir bereits haben (und der sicher immer ein Kernpunkt der Feier bleiben muß): bei der Erneuerung der Taufgelübde. Eine liturgisch geformte Mystagogie wenigstens der Hauptriten des Zeremoniells wäre angebracht und überschritte den Rahmen des Möglichen nicht. Der Hinweis ist nicht überflüssig: der eigentliche Ort dessen, was wir hier „feierliche Taufe" genannt haben, ist vor der Firmung! Was nicht heißen soll, daß sie mit dieser zu einer Feier zusammengezogen werden müßte,

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denn das wäre der Eindrücklichkeit dieser Tauferneuerung abträglich und würde auch auf praktische Schwierigkeiten stoßen; in geringem zeitlichem Abstand vor der Firmung, aber in deutlicher Ausrichtung auf sie, das würde genügen. Die Firmspendung selbst könnte davon Gewinn ziehen. Daß sie nämlich die Vollendung der Taufe ist - darauf die Mystagogie der „feierlichen Taufe" auszurichten, sollte möglich sein. Damit würde sich dann auch ein heilsamer Anstoß ergeben, die Eigenart der Firmgeistteilgabe klar zu erfassen. Wenn die Einprägsamkeit kultischer Formung und die Eindrücklichkeit der Feier zusammenwirkten, diese beiden Momente (Vollendung der Taufe, bei voller sakramentaler Eigenständigkeit) im christlichen Bewußtsein lebendiger zu machen, dann wäre einem dringlichen Anliegen Genüge getan. - So viel zum Ritus der Kindertaufe, denn ins einzelne wollten wir hier nicht gehen.

Die Bemerkungen zum Ritus der Erwachsenentaufe liegen in einer etwas anderen Atmosphäre: die konkrete Sachlage gibt den Wünschen eine gesteigerte Dringlichkeit. Sosehr jedem unverstandenen oder unpassend praktizierten liturgischen Vollzug eine existentielle Dünne anhaftet - bei Erwachsenen käme man kaum um den stärkeren Ausdruck „Unwahrhaftigkeit" herum! Diesem nüchtern zu sehenden Befund muß man sich heute dringlicher stellen als in früheren Zeiten, wo man die Erledigung vielleicht lange gefühlter Probleme auf den Titel hin hinausschieben konnte, daß die Taufe von Erwachsenen außerhalb der Missionsgebiete kaum Ernstfall war bzw. die bedingte Wiederholung im Falle einer Konversion nur den Rang einer Sicherheitsmaßnahme hatte. Heute ist die Taufe von Erwachsenen auch in unsern Gegenden keine ‚außerordentliche' Angelegenheit mehr; zum mindesten ist das angesichts des erschreckend hohen Prozentsatzes derer zu hoffen, die in unsern Großstädten außerhalb jeglicher kirchlichen Bindung stehen. Denn für die nächste Zukunft besagt das mit großer Wahrscheinlichkeit, daß deren Kinder ohne Taufe ins mündige Alter hineinwachsen.

Mag also dieser äußere Grund heilsam drängen, der innere bleibt, auch für sich allein betrachtet, immer durchschlagend: es gehört zur elementaren Selbstachtung jeglichen Mühens um litur-

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gische Erneuerung, die „Epiphanie des Mysteriums" durchsichtig zu gestalten und dem mündigen Menschen die lebendige, ,tätige Teilnahme' zu ermöglichen. Da die Spendung jeglichen Sakraments an einen mündigen, bewußten Menschen theologisch der Normalfall ist (Spendung in andern Verhältnissen ist gewissermaßen nur „auch" möglich), gewinnen die Folgerungen für die liturgische Sichtbarmachung des unsichtbaren Heilsgeschehens so viel Gewicht, daß von da her verstanden werden soll, wenn bezüglich der Erwachsenentaufpraxis weitergehende Änderungswünsche angemeldet werden und die Kritik herber zufassen muß.

Wie der Ordo des RR geworden ist, ist hinreichend gezeigt worden. Auch hier ist kein weiterführender Neuansatz festzustellen - es sei denn, daß die Aufschlüsselung in zwei verschiedene Ordines wenigstens thematisch bekennt: hier sind so grundverschiedene Sachlagen gegeben, daß dem auch verschiedene Weisen liturgischer Gestaltung entsprechen müssen. Das ist sicher Fortschritt gegenüber den Jahrhunderten vorher, und diese Beteuerung des Willens zur Differenzierung ist eine gewichtige Ermutigung, weiterführende Wünsche zu äußern. Für die ist wirklich viel offener Raum, denn sachlich hat sich ja die Differenzierung bisher in einer Kürzung (des Erwachsenenordo zum Kinderordo) erschöpft.

Man muß sich die seltsame Verquickung bewußt machen, die abwechselnd zuungunsten jedes der beiden Ordines ausgeschlagen ist. Einmal: da ist vom Ursprung her die grundlegende Konzeption des Rituals für Erwachsene. Als die Kindertaufe zum überwiegenden Regelfall wurde, versäumte man den Neuansatz und paßte nur an, mit viel Bemühung im „Apparat" und wenig Fingerspitzengefühl für die tatsächlichen Erfordernisse. Das ist die Hypothek auf dem Kindertaufordo.

Zum andern: als man dann im RR wieder einen Erwachsenentaufordo aussonderte, ging man nicht weit genug zurück, sondern sanktionierte Überkommenes. Vielleicht beruhigte man sich sogar mit der - theoretisch richtigen - Überlegung, daß dahinter im Grunde ja ein Erwachsenenritual stände. Man beachtete nicht genügend, daß dieser Ritus in der jahrhundertelangen Verwendung für Kinder „degeneriert" war - angefangen von der auf-

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fälligsten aller Veränderungen: der Schrumpfung in den kontinuierlichen Ordo. Nun wurde das in der Verkümmerung praktisch doch zum Kinderritual Gewordene technisch "aufgebessert" - und das wirklich nur dürftig! Denn daß der Erwachsene für sich selber spricht, ist nicht mehr als selbstverständlich. Aber bereits bei so profilierten Akten wie Übergabe bzw. Rückgabe des Symbols fehlt die nötige sinngebende Klarheit. Die Vielzahl der Exorzismen hat man unbesehen beibehalten, obschon sie doch genetisch der formbestimmende Einfall des Skrutinienritus sind - einer Anpassung also an die Kindertaufpraxis (deren Lob, wie gezeigt, wirklich nur sehr wohltemperiert ausfallen kann!). Es ist schwer auszumachen, wie weit und wie reflex man sich mit der Tradition auseinandergesetzt hat. Selbst wenn wohlwollend der Hinweis darauf akzeptiert wird, daß „häufige Exorzismen" zum Urgut der Kompetentenzeit gehören, dann bleibt immer noch zu sagen, daß die Vielzahl der Exorzismen mit der Vielzahl der zeitlich getrennten Vorbereitungsakte gegeben war; ihre Berechtigung in einem einaktigen Vollzug müßte aber eigens bewiesen werden. Es sei denn, man bekenne sich zu der reichlich handfesten und einigermaßen naiven Theologie der gehäuften Beschwörungen, deren Einfluß auf die Anfänge nicht geleugnet werden soll.

Auch hier können wir uns nicht mit Einzelheiten aufhalten. Nur nebenbei sei bemerkt: in einem einteiligen Ordo kann man die Verdoppelung von Absage/Glaubensbekenntnis (am Beginn und im Kernritual der Taufspendung) kaum rechtfertigen; sie ist ein Formfehler. Sie ist auch inhaltlich nicht tragbar; gäbe die Absage zu Beginn allenfalls noch einen Sinn - die Glaubensfragen scheinen unter jeder Rücksicht verfrüht. (Genetisch sind sie wohl auch nur aus der Verlockung zu einer formalen Parallelität zu verstehen.) Im einteiligen Ordo sollte man mit einer Namenserfragung auskommen. Das „Exi, immunde spiritus" nach der Salbung mit Katechumenenöl unterbricht unnötig die Paarigkeit von Absage und Glaubensfragen (und ist auch inhaltlich nur Füllsel und Wiederholung!).

Das sind gewiß nicht etwa die einzigen Einzelheiten, an denen man sich stoßen kann. Aber sie sollen nicht vermehrt

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werden, weil es gegen die heutige Praxis viel grundlegendere Ausstellungen gibt. Die hauptsächlichsten seien kurz in drei Punkten zusammengefaß {2}:

1. Wenn man vom einteiligen Ordo nicht abrückt, scheint eine verständige Teilnahme, wie ein mündiger Partner sie als nach normaler Unterweisung jederzeit möglich fordern darf, nicht gesichert. Selbst wenn man innerhalb dieses komplizierten Aktgefüges jede der eigenartigen Ritengruppen durch einleitende Erklärungen für den Augenblick verständlich machen könnte - es bliebe immer noch eine zeitliche Aufteilung zu fordern, auf den Titel hin nämlich, daß so viele heterogene Elemente im gedrängten Vollzug psychologisch nicht zur Wirkung kommen können.

2. Das Gesamtzeremoniell ist unproportioniert. Die Vielzahl der vorbereitenden Riten macht den eigentlichen Taufakt beinahe zum Anhängsel (dessen Schlichtheit noch dazu staunen macht und nicht eben dazu hilft, die Gewichtigkeit dieses Geschehens unmittelbar zu spüren).

3. Die belastende Menge von hinführenden Riten zehrt von unlebendiger Beharrung: es ist das zeremonielle Skelett des institutionellen Katechumenats, das es nicht mehr gibt.

Der sachlich schwerste Einwand ist zweifellos der zuletzt angeführte. Wenn ein Großteil des heutigen Zeremoniells konservierter Anachronismus ist, dann gibt es nur zwei elementare Stellungnahmen dazu: scharfe Sichtung des Bestandes mit dem Ziel, alles auszumerzen, was nur im Rahmen einer solchen Institution sinnvoll ist - oder aber Wiederbelebung dieser Institution im Maße des hier und heute Ratsamen und Möglichen.

Ob man es nun heute so nennen will oder nicht: außerordentlich viel spricht für eine Erneuerung des Katechumenats der Erwachsenen. So diskret man auch mit der Qualifizierung "Missionsland" Deutschland, Frankreich usw. umgehen sollte - wenigstens hierin von den Missionen Belehrung anzunehmen, ist man nicht mehr enthoben: bis heute meinen die Missionare ohne (jahrelanges!) Katechumenat nicht auszukommen.

{2} Wir fassen hier zusammen, was wir in den "Erwägungen zum Ritus der Erwachsenentaufe" (LitJb 3 [1953] 310-322) etwas ausführlicher darlegten.

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Stehen denn der Wiederbelebung einer solchen Einrichtung (der Substanz nach selbstverständlich nur!) so viele Schwierigkeiten entgegen? Fangen wir ganz von außen an. Katechumenat als Periode monatelangen sorgfältigen Unterrichts ist ohnehin unerläßlich und somit Regel; die wenigen Fälle religiös genügend gebildeter Taufbewerber sind eine unerhebliche Ausnahme. Wenn diese Feststellung gilt, dann ist es doch rein rhetorisch, zu fragen: Was hindert, diesen Zeitraum der Vorbereitung heute wie ehedem auch rituell zur fortschreitenden Initiation zu gestalten? Nichts; es würde im Gegenteil erst die volle Wirklichkeit dieses Weges zum sacramentum fidei sichtbar machen: es ist ja nicht nur Weg zur Kirche, die unaufhebbar Kirche des Wortes und des Sakramentes ist - es ist dieser Weg selber schon mit, an Hand dieser Kirche. Denn: In der Unterweisung bricht nicht ein geistlicher Meister, ein ,Staretz', seinem Jünger das Brot des Wortes, sondern die sichtbare, amtliche Kirche durch ihren Beauftragten; Riten, in denen diese Konfrontierung, diese Partnerschaft ausdrücklich wird, sind durchaus mehr als hohe Pädagogik: sie erfließen aus dem unverkürzt erfaßten Sachverhalt! Da Partnerschaft nicht notwendig allseitige Ebenbürtigkeit besagt, können und werden diese Riten Bitte um Annahme, Prüfung der Absicht, des Fortschritts usw. zum Inhalt haben; aber ebenso Besiegelung der Annahme durch die Kirche, Zuwendung ihres Gebets. Nun, alle diese Dinge finden wir seit alters im Katechumenenritual! Es brauchte wirklich nichts Neues "erfunden" zu werden: die Substanz des Rituals erweist sich als durchaus sachgerecht. Eben diese Qualität gäbe für unsere Zeit die Berechtigung ab, betreffs Anordnung und Auswahl des traditionellen Gutes unbefangen nach den Erfordernissen der Stunde zu fragen (und so nicht minder sachlich zu sein wie frühere Zeiten auch!).

Konkret mag das besagen, daß man manches gern weg hätte (etwa die Exorzismen in ihrer Vielzahl) und anderes gern zurück wünschte (etwa den Gehalt der alten „traditio Evangeliorum" als Übergabe der Heiligen Schrift u. a. m.). Aber es ist hier nicht der Ort, in Einzelerörterungen einzutreten. Nur sei einmal in aller Unverbindlichkeit ausgesprochen: den grundsätzlichen Ausstellungen entsprächen folgende Grundlinien der Abhilfe:

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1. der Taufakt ist in seiner beherrschenden Zielhaftigkeit herauszustellen; 2. Taufvorbereitung und eigentliche Taufspendung sind also klar zu scheiden; 3. die Menge der Vorbereitungsriten ist so zu gliedern, daß sie im Vollzug bewältigbare und nach Möglichkeit aufsteigende Hinführung zum Höhepunkt Taufe sind.

Die Verwirklichung scheint nun unabdingbar eines zu fordern: daß man vom einaktigen Ordo wieder abgehe! Bloßes Feilen an ihm - Umstellungen; Unterdrückung etwa von Riten, die funktional nichts Neues bringen; Streichung von Wiederholungen, die ohnehin die verräterischen Nahtstellen früher getrennter Akte erweisen - würde einem zentralen Einwand nicht Genüge tun: dem Unverhältnis nämlich zwischen der Vielzahl der vorbereitenden Riten und der wesentlichen Sparsamkeit des sakramentalen Geschehens; dieser Zielpunkt hätte psychologisch die Kosten für die Vielfalt und den Reichtum des Gesamtrituals zu zahlen. M. a. W.: die geforderte Scheidung von Taufvorbereitung und -spendung muß zugleich zeitliche Trennung besagen.

Wenn man meint, den angeführten Gründen das ihnen hier beigemessene Gewicht zugestehen und die gezogene Folgerung zur grundsätzlichen Mehraktigkeit bejahen zu dürfen, dann ist ein weiterer Schritt leicht getan. Der abzutrennenden Vorbereitungsriten sind nämlich so viele, daß eine weitere Unterteilung höchst ratsam erscheint. Psychologisch wäre also eine Dreizahl von getrennten Veranstaltungen wünschenswert.

Nun mag ein leises Unbehagen zu Wort kommen: sind denn die psychologischen Kategorien - des Bewältigbaren, Eingänglichen usw. - so maßgebend für die Gestaltung eines liturgischen Rituals? Heißt das nicht, einen sakramentalen Vorgang unguterweise nach den Gesetzen einer "Predigt durch Zeremonien" ausrichten? Ein Einwurf zweifellos von Gewicht. Aber sein Anliegen scheint durch die gemachten Vorschläge nur gefördert zu werden. Daß psychologische Gesetze für einen lebendigen Vollzug auch zuständig sind, steht doch außer Frage. Nun: dem eigentlichen sakramentalen Vorgang kann durch eine Abtrennung hinsichtlich seiner Würde und Einzigkeit nur ein Dienst erwiesen sein. Bezüglich einer weiteren Aufteilung der Vorbereitungsriten wäre aber zu sagen: sie stammen aus dem Katechumenat, einer Insti-

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tution also, die nicht ausfaltende, konzentrische Anreicherung des sakramentalen Kerns ist, sondern hinführenden, pädagogischen Charakter hat. Damit sind ihr psychologische Gesichtspunkte gewiß nicht fremd.

Wenn dem besagten Unbehagen noch eine andere Befürchtung zugrunde liegen sollte: „ein krasser Bruch mit den Gegebenheiten der Tradition sei dann schwer zu vermeiden" - so darf mit einiger Zuversicht geantwortet werden: diese Befürchtung besteht kaum zu Recht. Zum ersten: eine Genese nachverfolgen heißt u. a., ihrer Zufälligkeiten gewahr werden. Solcher gibt es im Taufordo nicht wenige und sogar bedauerliche, und diese Qualität wird durch die an einem Punkt des Entwicklungsflusses erfolgte liturgierechtliche Fixierung nicht aufgehoben. Falls also die Gestaltung wieder einmal in Fluß kommt, wäre bereits von der Sache her ein nicht geringer freier Raum für Änderungen. Zum andern: das vorgegebene Material trägt den Stempel der Tradition so unverlierbar, daß dieser freie Raum nicht willkürlich ausgeweitet werden kann. Als Beleg für diese Behauptung nur eben einige Andeutungen auf der Basis der bereits skizzierten Vorschläge:

Als dritte Veranstaltung wird die eigentliche Taufspendung mit den nachfolgenden, in sich sehr durchsichtigen und nur noch ausfaltenden Riten ausbesondert. Sodann sollte man rein sachlich die Aufteilung der verbleibenden Vorbereitungsriten kaum anders vornehmen können denn so, daß die erste Veranstaltung unter der Überschrift „ad catechumenum faciendum" stehen dürfte und die zweite die Taufbewerber als electi behandelte. Das hieße dann aber nichts anderes als: die Linien der Anfänge wieder klar aufscheinen lassen!

Es sei noch etwas konkreter verdeutlicht: am Anfang müßte die Partnerschaft (pactio, sponsio sind die Ausdrücke Tertullians) zwischen bittendem Taufbewerber und annehmender Kirche ausdrücklich gemacht werden. Als Zeremoniell bietet sich an: Eingangsdialog, beschlagnehmende Handauflegung, Signation und Gebet. Da es die Einweihung und der Auftakt für eine Periode der - nicht zuletzt auch lehrmäßigen - Formung ist, schlösse sich passend die Übergabe von Schrift und Glaubensbekenntnis

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an: die Kirche, alleiniger Hort aller Wahrheit, teilt von ihrem Schatz mit und läßt sich die Antwort des Glaubens in der kirchlichen Formel des Symbols geben; das ist dann zugleich Anerkenntnis ihrer heilsmittlerischen Bedeutung.

Für die zweite Veranstaltung wäre dann das exorzistische Moment bestimmend: der Exorzismus selbst (für seine Beibehaltung - abgesehen zunächst von Zahl und Diktion - spricht viel) und der Kranz der verwandten Riten, wie Signationen, Exsufflation, Salbung. Da auch der Ritus des Effeta noch vorbereitenden Charakter hat, könnte er passend zu diesem Teil der Vorbereitung gezogen werden.

Für die Taufspendung selbst bliebe dann das Wesentliche, hinter das man nicht mehr zurückgehen kann: Absage (samt Salbung) - Glaubensbekenntnis - Taufe - abschließende Riten. Mit dieser Sparsamkeit steht dann auch der Eingliederung in die Liturgie der Osternacht nichts im Wege. - Übrigens: Die Osternachtfeier mit ihrer Taufwasserweihe ruft ein dringliches Desiderat auf den Plan: bei Erwachsenentaufen sollte das Wasser jeweils neu geweiht werden. Vielleicht würde dann die Praxis auf eine gewisse Verkürzung des Wasserweihzeremoniells drängen, aber auf die dichten Aussagen über das Taufmysterium, gerade nach seiner positiven Seite, sollte man nicht verzichten müssen; das hieße der actuosa participatio des Täuflings ohne Not Schranken auferlegen.

Man darf wohl der Meinung sein, daß die angedeuteten Vorschläge die Möglichkeiten einer normalen Pfarrei nicht überfordern. Auch nicht die Bereitschaft des Täuflings, falls man an die "Öffentlichkeit" dieser drei Veranstaltungen keine übertriebenen Anforderungen stellt. Dem Taufakt selbst wird man grundsätzlich die volle Öffentlichkeit einer Gemeindefeier zuerteilen. Die soziale Funktion dieses Sakraments der Eingliederung in das Volk Gottes stützt diese Forderung hinreichend {3}. Andrerseits wird man es nicht des liturgischen Minimalismus verdächtigen

{3} Man vergleiche damit, daß in manchen (syr., kopt.) Taufordines der Getaufte im weißen Gewand und mit dem Kranz auf dem Haupte dem Volke feierlich vorgestellt und akklamiert wird. (H. Denzinger, Ritus Orientalium I 192 ff. 214 ff. 222 ff. 267 ff. 295 ff. usw.)

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können, wenn man sich für die vorbereitenden Akte mit einer "Öffentlichkeit" begnügt, wie sie konkret etwa eine Trauung hat, mit der von Fall zu Fall sehr wechselnden Beteiligung der Gemeinde. Selbst in der Blütezeit des Katechumenats hat die alte Kirche auf die eventuelle „Schüchternheit" (für die es konkret sehr vielschichtige Motive geben kann) des Taufbewerbers Rücksicht genommen. Über pastorale Klugheit hinaus will das auch der Natur der Sache angemessen erscheinen: es ist Prüfungszeit. Wenn sie das im vollen Sinn sein soll, dann darf der Charakter der Vorläufigkeit nicht verwischt werden, dann muß grundsätzlich der mögliche doppelte Ausgang offengehalten bleiben. Handelnde Partner sind vorerst der einzelne Bewerber und die amtliche Kirche. Nicht, als ob die Gemeinde nicht interessiert wäre, aber die praktische Übersetzung dieser Beteiligung ins helfende Gebet verlangt noch nicht die Gegenwart der liturgisch versammelten Gemeinde.

Wenn am Ende dieser Studie über die Entwicklung des Taufritus ein Ausblick in die Zukunft steht, dann heißt das wohl nicht mehr, als einer Forderung nachkommen, die solcher Beschäftigung immanent ist und zu ihrer Sinnhaftigkeit gehört. Einige Vorschläge sind andeutungsweise ins Praktische ausgezogen worden - um in etwa dem Unbehagen zu begegnen, das rein formale Thesen leicht hervorrufen können, beim Schreiber nicht minder als beim Leser. Es ist bei summarischen Andeutungen geblieben, um die völlige Unverbindlichkeit zu betonen und zum Mit- und Weiterdenken anzuregen. Es steht außer Frage: bessere Gestaltung gab es, bessere Gestaltung und lebendigerer Vollzug sind auch heute möglich und wünschenswert. Der Rest ist das Vertrauen darauf, daß die Liturgie so lebendig ist wie die Kirche; ein Vertrauen, das einem gerade in der heutigen Stunde der Kirche nicht schwerfällt.

ÜBERSICHT ÜBER DIE WICHTIGSTE BENUTZTE LITERATUR

(Hier nicht aufgeführte Bücher und Aufsätze erscheinen in den Anmerkungen hinreichend und deutlich gekennzeichnet.)

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REGISTER
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