Hilfreiche Texte

Anton Rauscher

Die christlichen Wurzeln der Menschenwürde

Aus: Kirche in der Welt, Bd. 4, S. 189-197, Würzburg 2006 Echter Verlag

Veröffentlicht in: Ethik der Tugenden. Menschliche Grundhaltungen als unverzichtbarer Bestandteil moralischen Handelns. Festschrift für Joachim Piegsa zum 70. Geburtstag, hrsg. von Clemens Breuer, St. Ottilien 2000, S. 401-408 (Moraltheologische Studien. Systematische Abteilung, Bd. 26).

Was ist der Mensch? Diese Frage wird bei allen Völkern und Kulturen auf der ganzen Welt immer wieder und immer wieder neu gestellt. Dabei deuten die auf uns überkommenen Zeugnisse aus der Frühzeit der Menschheit darauf hin, daß die Menschen sich ihrer besonderen Fähigkeiten im Vergleich mit allen anderen lebenden Wesen zwar bewußt waren, diese aber meist nicht artikulieren, umschreiben oder gar bestimmen konnten, weil dies eine doch schon breit entwickelte Reflexions- und Schriftkultur voraussetzt.

In Europa waren es vor allem die griechischen Philosophen, die sich mit den verschiedenen Stufen des Seins befaßten und, was den Menschen betrifft, über die Vernunft und Willensfreiheit nachdachten, über Sein und Sittlichkeit, über die Kardinaltugenden. Das Wissen und das Bewußtsein über den Menschen wurde sehr differenziert, zumal die Entdeckung des Aristoteles, daß der Mensch ein "zoon politikon" ist, eine wesentliche, nämlich die soziale Dimension und damit auch die Frage nach den gesellschaftlichen Strukturen ins Licht rückte.

Vor allem galt die Aufmerksamkeit zwei sozialen Lebensbereichen, in die das Leben der Menschen von Anfang an eingebettet war und ohne die ein Überleben gar nicht denkbar gewesen wäre. An erster Stelle ist hier die Familie zu nennen, die zu den Urerfahrungen jedes Menschen gehört. In den antiken Gesellschaften ist es die Großfamilie, die im Kern die Lebensgemeinschaft der Eltern mit ihren Kindern ausmacht, zu der aber auch die Großeltern, andere Verwandte, die Mägde und Knechte, auch die Sklaven gehören. Die Familie ermöglicht die Entfaltung des einzelnen Menschen und die Entwicklung von sozialen Beziehungen. Eng mit der Familie verbunden ist in der griechischen Reflexion der "oikos", das Haus, in dem die Familie "zu Hause" ist. Familie und Haus gehören in allen Kulturen zu den sozialen Grunderfahrungen, auch wenn ihre konkrete Gestalt und die zu erfüllenden Funktionen im Rahmen der geschichtlichen und kulturellen Entwicklung einem dauernden Wandel unterworfen sind.

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Der zweite Lebensbereich betrifft die politisch-staatliche Herrschaft. Die Gestaltung und Ordnung der sozialen Verhältnisse nach innen sowie Schutz und Sicherheit nach außen waren zu gewährleisten. Allerdings stießen die philosophischen Reflexionen in der Antike nicht bis zur Einsicht vor, daß der Mensch Person und Selbstzweck ist. Deshalb war es auch so schwer, das Verhältnis zwischen Einzelmensch und Gemeinschaft bzw. den gesellschaftlichen Lebenskreisen näher zu bestimmen. Immerhin verfestigte sich frühzeitig die Auffassung, daß sittliche Qualitäten, soziale Tugenden und Verhaltensweisen, von allen einzuhaltende Normen für das Zusammenleben der Menschen unerläßlich sind.

I. Das biblische Menschenverständnis

Anders als bei den griechischen Traditionslinien, deren Erkenntnisse auch bei anderen Völkern, Stämmen und Kulturen beobachtet werden können, ist das jüdisch-christliche Erbe zutiefst bestimmt von der Offenbarung Gottes. Die Wurzeln, die bis heute das christliche Verständnis des Menschen begründen, finden sich im Schöpfungsbericht des Alten Testaments, der in die Verkündigung Jesu voll übernommen wird. Gott erschafft den Menschen als sein "Bild und Gleichnis" (Gen 1, 26ff.). Großartig hat Michelangelo das, was in der Genesis berichtet wird, auf dem Deckenfresko der Sixtinischen Kapelle entworfen: Von Gott springt der Lebensfunke auf den ersten Menschen über, so daß Adam die Augen aufschlägt und er seinen Schöpfer erkennt, als dessen Bild und Gleichnis er geschaffen ist.

Der Mensch überragt die verschiedenen Schichten des Seins, des anorganischen und des organischen Seins, der Pflanzen- und Tierwelt. Er ist nämlich von Gott ins Dasein gerufen, mit Vernunft und Freiheit ausgestattet und trägt Verantwortung. Die alttestamentliche Anthropologie spiegelt sich in der Erkenntnis des Psalmisten, daß Gott den Menschen nur wenig geringer gemacht habe, als er selbst ist, obwohl der nicht ermeßbare Abstand zwischen dem Urquell des Lebens und dem geschaffenen Menschen keineswegs ideologisch überspielt wird. Jeder Mensch ist "Bild Gottes" und überragt alle anderen Wirklichkeiten der Welt. Damit kommt auch bereits das ins Blickfeld, was mit dem Begriff "Würde" gemeint ist.

Sicherlich darf die Sonderstellung des Menschen im Kosmos nicht so interpretiert werden, als ob der Mensch nicht zur Natur gehöre und diese beherrschen und für seine Zwecke ausbeuten könnte. Carl Amery hat den Auftrag Gottes an den Menschen: "Seid fruchtbar und vermehrt euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch und herrscht über die Fi-

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sche des Meeres, über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf dem Land regen" so gedeutet.{1} Aber das biblische "Herrschen" ist eingebettet in die Verantwortung des Menschen vor Gott. Der Mensch kann nicht schalten und walten, wie es ihm beliebt; er muß die Erde hüten und pflegen und für die ihm anvertraute Schöpfung Rechenschaft ablegen. Der Vorwurf, das Christentum trage die Hauptschuld an der modernen Umwelt-Misere müßte sich eigentlich gegen die Loslösung der politischen Herrschaft von der Ethik richten, wie sie der Konzeption von Machiavelli zugrundeliegt und die das politische Denken der Neuzeit vergiftet hat. Hier erscheint der Mensch als ein absoluter Souverän, der tun und lassen kann, wonach ihm gerade der Sinn steht, der niemandem Rechenschaft schuldet.

Genauso problematisch wäre es freilich, den Menschen in die "Natur" einzuebnen, wie dies in Zeiten eines platten Naturalismus zu geschehen pflegt. Der göttliche Lebensfunke wird gleichsam ausgeblendet und das geistig-sittliche Wesen des Menschen in seiner Einmaligkeit und Kreativität geleugnet oder als Bedrohung der Natur und der natürlichen Kreislaufprozesse aufgefaßt. Typisch für eine derartige Einstellung ist die Verwendung von Begriffen, die im Grunde nur in bezug auf den Menschen und die von ihm aufgebaute Kultur einen Sinn ergeben, auch für Tiere. Von "Rechten" zu sprechen, die den Tieren zukommen sollen, ist eine groteske Fehlleistung. Hier will der Mensch nicht mehr wissen, was er ist.

Das Leben jedes Menschen steht - und dies ist bedeutsam - auch nach dem Sündenfall unter Gottes Schutz. Als Kain seinen Bruder Abel erschlägt, ist es Gott selbst, der Kain, als er mit dem Bemerken "Bin ich denn der Hüter meines Bruders" ausweichen will, zur Rechenschaft zieht. Gott selbst ist der Garant des Lebens eines jeden Menschen und verurteilt den Mord als ein Verbrechen, das zum Himmel schreit. Dieser Bericht nimmt jedoch eine überraschende Wendung. Kain ist von der Angst bewegt, daß er nun der Rache verfallen und vogelfrei sei. Gott aber warnt jeden, der Kain ans Leben gehen möchte, und verbürgt sich auch für das Leben des Mörders. Das Leben jedes Menschen ist in Gottes Hand; es ist "heilig" und unantastbar. Das fünfte Gebot: "Du sollst nicht morden!" gehört zu den Wurzeln der jüdisch-christlichen Moral {2},

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die auch den Selbstmord als Anmaßung des Menschen gegen Gott ablehnt.

Die Erkenntnis, daß der Mensch "Bild Gottes" ist und deshalb eine innerweltlich nicht begründbare, in seinem geistig-sittlichen Wesen verankerte Würde besitzt, bildet die Grundlage für das personale Menschenverständnis.{3} Würde kommt nicht der Menschheit, dem "großen Menschen", wie Plato sich das vorgestellt hat, zu, sondern jedem einzelnen Menschen. Damit ist jeder Art von kollektiver Deutung des Menschen, auch des gesellschaftlichen Lebens, ein Riegel vorgeschoben. Würde ist jedem Menschen eigen, unabhängig von Geschlecht, Rasse, Herkunft, Hautfarbe, Gesundheit, Vermögenslage. Würde ist auch nicht eine theologische Kategorie, so als ob sie primär nur für die Glieder des Volkes Israel Geltung beanspruchen würde. Im Gegenteil: Das biblische Verständnis des Menschen besitzt eine ursprüngliche universale Dimension, ganz im Sinne des Naturrechts, das in der Schöpfungsordnung verankert ist.

Die Gottebenbildlichkeit jedes Menschen ist auch der Grund für die Gleichheit aller Menschen vor Gott, um einen weiteren Topos des christlichen Menschenverständnisses anzuführen. Es handelt sich nicht nur um jene Gleichheit aller vor dem Gesetz, die für den Rechtsstaat prägend ist. Vielmehr ist es eine Gleichheit im Sein, weil alle Menschen als Gottes Bild und Gleichnis ins Dasein gerufen sind und deshalb dieselbe Würde besitzen, wenn auch auf je eigene Art und Weise. Die vielen Menschen spiegeln die Unendlichkeit Gottes in der Endlichkeit der geschaffenen Wirklichkeit wider.

II. Die Sozialität des Menschen

Diese Einsicht hängt auch mit der sozialen Dimension des Menschen zusammen. Der Schöpfungsbericht hält fest, daß Gott den Menschen als Mann und Frau geschaffen hat. Damit kommt zum Ausdruck, daß die Urgemeinschaft nicht einfach von zwei Menschen gebildet wird, sondern daß diese beiden verschieden sind in ihrer Sexualität, in ihren Anlagen und Fähigkeiten und erst gemeinsam die Aufgaben und Ziele verwirklichen, die ihnen aufgegeben sind. Gerade weil die Menschen verschieden

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sind, können sie Gemeinschaft begründen, in der sich ihre Sozialität als Geben und Nehmen entfaltet.

Der Mensch ist kein Individuum, sondern als soziales Wesen von Gott geschaffen. Die Würde, die jeder Mensch besitzt, erstreckt sich auch auf die menschliche Gemeinschaft, weshalb wir von "menschenwürdiger Gesellschaft" sprechen. Damit ist eine Gesellschaft gemeint, in der die Würde aller und jedes einzelnen Menschen gewährleistet ist. Sozialität ist nicht Einengung und Eingrenzung der Freiheit des einzelnen, um einen höheren Nutzen zu realisieren und ihn dann zu genießen; Sozialität beinhaltet die schöpferische Entfaltung der Freiheit in der Begegnung, im Austausch der Menschen und ihrer je unterschiedlichen Fähigkeiten und Begabungen und im Aufbau von Gesellschaft und Kultur. Das ist auch die Mitte des Solidarismus, wie ihn Heinrich Pesch entwickelte, wie ihn Gustav Gundlach durch seine personale Sichtweise der Gesellschaft und ihrer Strukturen vertiefte und wie er in der Sozialverkündigung Pius' XII. wirksam wurde.{4}

Warum dauerte es solange, bis die Einsicht von der Person des Menschen, von seiner Würde, von seinen Grundrechten und -pflichten, von seiner Solidarität und von der Subsidiarität des gesellschaftlichen Lebens klar erkannt wurde und sich im Kulturprozeß der Menschheit durchzusetzen begann? Selbst für die großen mittelalterlichen Theologen war es gar nicht so einfach, zum Kern dieser christlichen Wurzeln vorzustoßen. Zwar gibt es bei Thomas von Aquin die berühmte Stelle in der Summa contra gentiles, wonach die Person das Vollkommenste in der ganzen Natur ist; aber in der Summa theologiae überwiegt noch das gängige Weltbild, das von der Schöpfung als ganzer über die großen Gemeinschaften wie die Städte und die Familien, schließlich bis zum einzelnen Menschen reicht, der weniger in seiner schöpferischen Freiheit und Verantwortung gesehen wird denn in seinem Eingebundensein in die ihn umfassenden gesellschaftlichen Ordnungen.

In diese Betrachtungsweise paßte sich die Vorstellung ein, daß Kaiser und Könige gleichsam von Gott her ihre Legitimation erhalten haben. Allerdings - und hier unterscheidet sich das Christentum von anderen Auffassungen - waren die Herrscher nicht gottähnliche Figuren; auch die Kaiser und Könige waren an das Gemeinwohl gebunden. Sie hatten

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Rechenschaft vor Gott abzulegen, ob sie ihre Macht im Dienste von Recht und Gerechtigkeit ihren Untertanen gegenüber einsetzten.

Erst in der modernen Gesellschaft wird der Weg frei zur Erkenntnis und Anerkennung der unantastbaren Würde des Menschen, seiner Personrechte und -pflichten, die jetzt auch "Menschenrechte" oder "Grundrechte" heißen. Jetzt setzt sich auch die Auffassung durch, daß Gesellschaft und Staat getragen und bestimmt werden von den Menschen, die nicht mehr Untertanen von Obrigkeiten sind, sondern "Bürger". Alle gesellschaftlichen Lebenskreise und auch der Staat haben eine Dienstfunktion, nämlich den Schutz und die Förderung der Würde jedes Menschen und seiner Grundrechte.

Während aber die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika im Jahre 1776 diese Rechte als jedem Menschen von seinem Schöpfer verliehen anerkennt, kommt es in Europa zu einer ganz anderen Entwicklung. Die Menschenrechte, wie sie die Französische Revolution verkündet, gründen nicht in Gott dem Schöpfer, sondern sind Ergebnis der Emanzipation der Gesellschaft und des Staates aus der Vorherrschaft von Religion und Kirche. Gesellschaft und Staat werden nunmehr säkular gedacht, als rein innerweltliche Tatbestände. Die Begriffe Gott und Schöpfung werden an den Rand gedrängt, wodurch der Weg für eine laizistische Sicht der Welt, des Menschen und der Gesellschaft begünstigt wird.

Von der Würde des Menschen ist hier noch gar nicht die Rede. Die Menschenrechte selbst erscheinen als Ergebnis des innerweltlichen Fortschritts und der aufgeklärten Emanzipation aus den Fängen einer transzendentalen Orientierung und Bindung sowohl des Menschen als auch aller sozialen und politischen Macht. Im Unterschied zu den USA entwickelt sich in Europa nicht der Gedanke, daß Gesellschaft und Staat im Dienste der Menschheit stehen, vielmehr entpuppt sich der demokratisch-republikanische Staat als derjenige, der seinen Bürgern Rechte und Pflichten zuweist, der auch nicht mehr einem universalen, alle politischen Gebilde umfassenden Gemeinwohl verpflichtet ist, sonder der "souverän" ist. In dieser Situation wurde dann, wie wir aus leidvoller Erfahrung wissen, die Nation zu einer zerstörerischen Triebkraft der politischen Entwicklung in Europa.

Wissenschaft, Technik und Fortschrittsgläubigkeit waren im 19. Jahrhundert so ausgeprägt, daß man davon überzeugt war, über kurz oder lang alle Probleme beherrschen und lösen zu können. Dies galt auch für die "soziale" Frage, die mit der Industralisierung eine immer größere Zuspitzung erfuhr. Im Gegensatz zu den Hoffnungen und den Parolen von Freiheit und Gleichheit für alle Bürger verschärfte sich die Lage der

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Arbeiterschaft zusehends. Es ist schon erstaunlich, wie wenig die Wissenschaften die Ursachen der Arbeiterfrage und ihre sozialen Folgen erkannten und wie völlig unzureichend die Politiker darauf reagierten.{5} "Das größte Glück der größten Zahl" war die Formel, die über die Verelendung großer Teile der Arbeiterschaft und ihrer Familien hinwegtäuschen sollte. Ganz offenkundig galten die Menschenrechte für diesen Teil der Gesellschaft nicht.

Das rein innerweltliche Verständnis der Menschenrechte und der Ablehnung der christlichen Sicht der Schöpfungsordnung machte es der Kirche lange Zeit schwer, ja unmöglich, sich diese Interpretation zu eigen zu machen. {6} Leo XIII. bemühte sich, die entstandene Kluft zwischen Kirche und moderner Gesellschaft zu überbrücken, nicht dadurch, daß er die Erklärungsmuster der Aufklärung und des weltanschaulichen Liberalismus übernahm und sozusagen zu taufen versuchte, sondern dadurch, daß er zu unterscheiden suchte zwischen dem, was an den alten Ordnungen vom Menschen gestaltet und historisch bedingt war, und dem, was in der Schöpfungsordnung Gottes und im Naturrecht seinen Grund hatte. Mit der ersten Sozialenzyklika Rerum novarum stieß Leo XIII. auf die wütenden Proteste der Liberalen und der Fortschrittlichen. Seine Argumentation, die Gerechtigkeit für die Arbeiter forderte, stützte sich auf die Schöpfungsordnung und die christliche Sicht des Menschen und seiner Würde.

Die Katastrophen, in die uns die kollektivistischen Gesellschaftsideologien des Nationalsozialismus und des Faschismus auf der Rechten und des Kommunismus auf der Linken sowie die dazugehörigen totalitären Machtsysteme geführt haben, bewirkten nach 1945 und nochmals nach 1989/90 eine geistige Wende. Wie war es möglich, daß entgegen den weitgesteckten Erwartungen der Moderne Europa ein Trümmerfeld und eine geistig-moralisch-kulturelle Wüste werden konnte? Die Frage: Was ist der Mensch? mußte neu beantwortet werden. Die innerweltlichen Entwürfe hatten sich als Illusionen und Utopien erwiesen, vor allem was die Anerkennung und die Begründung der Würde des Menschen und seiner Grundrechte betrifft. Die Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen im Dezember 1948 trug dem Rechnung. Es gelang zwar nicht, die

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Begründung der Menschenrechte, wie dies in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung der Fall ist, auf Gott als den Schöpfer des Menschen zurückzuführen. Aber man einigte sich wenigstens auf die Qualifizierung der Menschenrechte als "unantastbar". Das heißt, diese Grundrechte werden nicht vom Staat dem Menschen verliehen, auch nicht von der Gesellschaft. Sie sind nicht von einer innerweltlichen Instanz begründbar und in vollem Sinne des Wortes "vorgegeben". Auch die politischen Mächte, Parteien und Parlamente müssen die Grundrechte achten und anerkennen; sie dürfen sie nicht abschaffen, in ihrem Inhalt und ihrer Bedeutung verändern oder anders "interpretieren", kurzum nicht "antasten".

Unter diesen Umständen nimmt es nicht wunder, daß die seit Leo XIII. entwickelte katholische Soziallehre, die auf der christlichen Anthropologie aufbaut und daraus die Grundnormen der gesellschaftlichen Ordnung entwickelt, eine große Anziehungskraft bekam. Viele fragten sich zunächst in den westlichen und später auch in den östlichen Ländern, ob diese Soziallehre diejenigen Orientierungen biete, die für den Bau einer menschenwürdigen und gerechten Gesellschaft so dringend benötigt werden. Die christlichen Wurzeln der Menschenwürde wurden für viele interessant, obwohl der christliche Glaube selbst in den meisten Ländern Europas - nach einer kurzen Phase der Erneuerung - unter dem Trommelfeuer der neuen Massenmedien an innerer Kraft verlor und die Kirchen in arge Bedrängnisse gerieten.

In dieser Situation werden wir gut daran tun, uns darauf zu besinnen, was uns der Dichter Friedrich Schiller ins Stammbuch schrieb: Wir werden das Erbe nur bewahren, wenn es jede Generation für sich neu entdeckt und sich dafür entscheidet. Wir werden die Wertorientierung, die uns die Schöpfungsordnung ermöglicht, in Europa nur bewahren, wenn es gelingt, sie der nachwachsenden Generation überzeugend zu erschließen. Wir werden aus den furchtbaren Erfahrungen, wozu Menschen und Völker fähig sind, nur lernen können, wenn wir uns immer neu auf die Würde des Menschen besinnen, auf seine Grundrechte und -pflichten, auf das Verhältnis der Bürger zur Gesellschaft und zum Staat, wenn wir - und das heißt wir alle und nicht nur einige fromme Leute - den Zweifeln und Verdächtigungen, die sich gegen die christliche Anthropologie und die katholische Soziallehre richten, rechtzeitig, argumentativ und entschlossen entgegentreten.

Die Bedrohung der Menschenwürde geht heute von der Vorstellung der Machbarkeit des Menschen aus, die insbesondere von der Medizin und von der Genforschung gestützt wird. Diese Vorstellung hat inzwischen auch auf die Philosophie übergegriffen, wenn der Karlsruher Denker

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Peter Sloterdijk vom Aufruhr im "Menschenpark" redet und nicht mehr die Anthropologie, sondern die Anthropotechnik ins Zentrum rücken möchte.{7} Damit zeichnen sich neue Gefährdungen und Auseinandersetzungen ab, die in ihren Perspektiven und möglichen Konsequenzen für den Menschen und die Gesellschaft nicht weniger unheilvoll wären als die inzwischen überwundenen Ideologien und Systeme. Die Christen und die Kirchen tragen eine besondere Verantwortung dafür, daß die christlichen Wurzeln der Menschenwürde im Bewußtsein lebendig bleiben.

Anmerkungen

{1} C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbek bei Hamburg 1972, S. 16.

{2} Mit Recht weist E. Schockenhoff auf die unvergleichbare Wirkungsgeschichte des Dekalogs innerhalb des Judentums und der Ökumene christlicher Kirchen wie außerhalb der jüdisch-christlichen Tradition als Bindeglied einer allgemeinen menschlichen Moral hin: Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz 1996, S. 247.

{3} Aus moraltheologischer Sicht wird die Bedeutung, die die Würde des Menschen für das Lebensrecht und den Lebensschutz hat, von J. Piegsa erörtert: Der Mensch - Das moralische Lebewesen, Bd. 3, St. Ottilien 1998, S. 133ff.

{4} Vgl. A. Rauscher, Personalität, Solidarität, Subsidiarität, in: ders., Kirche in der Welt. Beiträge zur christlichen Gesellschaftsverantwortung, Erster Band, Würzburg 1988, S. 253 ff.

{5} Sehr informativ ist der Beitrag von L. Roos, Kapitalismus, Sozialreform, Sozialpolitik, in: Der soziale und politische Katholizismus. Entwicklungslinien in Deutschland 1803-1963, hrsg. von A. Rauscher, Bd. 2, München 1982, S. 52ff.

{6} Vgl. dazu: J. Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn-München-Wien-Zürich 1987.

{7} P. Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, in: Die Zeit Nr. 38 vom 16. September 1999, S. 15ff.