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Anton Rauscher

Johannes Paul II.
und die weltweite soziale Frage

 

Aus: Kirche in der Welt, Bd. 4, S. 11-25, Würzburg 2006 Echter Verlag

    Veröffentlicht in: Johannes Paul II. - Zeuge des Evangeliums. Perspektiven des Papstes an der Schwelle des dritten Jahrtausends, Würzburg 1999, S. 94-101.

 

In den zwanzig Jahren von 1978 bis 1998, in denen Papst Johannes Paul II. das Papstamt ausübt, haben sich die politischen, sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Verhältnisse und Strukturen in Europa und in der Welt tiefgreifend verändert. In diese Periode fällt der Niedergang der kommunistischen Herrschaft in Mittel- und Osteuropa. Die Wahl des Krakauer Erzbischofs zum Oberhaupt der katholischen Kirche stärkte nicht nur die Kräfte des Widerstandes im polnischen Volk gegen das totalitäre Machtsystem, sondern weckte auch Hoffnungen in der von der Sowjetunion beherrschten Staatenwelt. Was niemand mehr für das ausgehende 20. Jahrhundert erwartet hatte, trat ein: Der Eiserne Vorhang mitten durch Deutschland und Europa zerbrach. Die Menschen und die Völker atmeten auf und erhielten die Freiheit zurück, die ihnen so lange vorenthalten worden war. Die historische Wende führte zum Verfall der Sowjetunion und zur Auflösung der Machtblöcke in Ost und West.

Der Wandel der sozio-kulturellen und politischen Strukturen wirkt sich immer auch auf die Kirche und ihre Präsenz in der Gesellschaft aus. Die Kirche lebt inmitten der Gesellschaft; sie wird, ob sie dies will oder nicht, von den Entwicklungen und Verschiebungen der gesellschaftlichen Verhältnisse beeinflußt, so wie sie auch selbst auf diese zurückwirkt und religiös-sittliche Orientierungen und Impulse freisetzt.

Es war das erklärte Ziel der kommunistischen Machthaber, das Christentum in der Sowjetunion auszurotten. Die orthodoxe Kirche wurde mit allen Mitteln verfolgt. Erst als Stalin das Volk für den "vaterländischen Krieg" zu gewinnen trachtete, war er zu kleinen Konzessionen bereit.

 

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Nach dem Sieg über Hitler-Deutschland konnte der Kommunismus seinen Herrschaftsbereich über die osteuropäischen Staaten bis nach Mitteleuropa hinein ausdehnen. Dabei kam es zur Konfrontation mit der katholischen Kirche, die vor allem in Polen, in der Slowakei, auch in Ungarn im Volk stark verwurzelt war. Im Unterschied zur orthodoxen Kirche, die keine Soziallehre entwickelt hatte, war sich die katholische Kirche bewußt, daß ihre Sendung nicht nur darin besteht, die Menschen zum ewigen Heil zu führen, daß sie vielmehr auch eine Verantwortung für die Gestaltung und Ordnung der Gesellschaft im Sinne der Schöpfungsordnung Gottes trägt.

In der Moderne hat die katholische Kirche in der Auseinandersetzung mit der "sozialen Frage" ihre Soziallehre entwickelt und eine christlich-soziale Bewegung inspiriert. Die Fragen nach humanen Arbeitsbedingungen, nach dem gerechten Lohn und gerechter Vermögens- und Eigentumsverteilung, nach der Zuordnung der Sozialpartner, nach dem Verhältnis von Wirtschaft und Staat, nach der Sozialpolitik zugunsten der Arbeiter und ihrer Integration in die Industriegesellschaft mit Rechten und Pflichten im wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Leben, diese Fragen standen im Vordergrund der Bemühungen um die Lösung der sozialen Frage von seiten der Kirche und der Katholiken.

Die Sozialverkündigung der Kirche mußte auch Stellung beziehen zu den großen sozialen Ideologien des individualistischen Liberalismus und des kollektivistischen Kommunismus und argumentativ aufzeigen, daß die von ihnen vertretenen Lösungen der sozialen Frage weder der Würde des arbeitenden Menschen und seiner Freiheit noch der sozialen Gerechtigkeit entsprechen. Die katholische Kirche wandte sich vor allem gegen den Wirtschaftsliberalismus, der die Wirtschaft nicht als menschlich-gesellschaftlichen Handlungszusammenhang, sondern als ein Gütergeschehen betrachtete und nur auf Wettbewerb und auf die Marktgesetze von Angebot und Nachfrage pochte. Ebenso lehnte die Kirche den revolutionären Sozialismus, seine Eigentumsfeindlichkeit und den Klassenkampf ab. Kein Wunder, daß die Kommunisten in der Wahl des Krakauer Erzbischofs zum Papst 1978 eine Herausforderung sondergleichen ihres Systems und ihres Herrschaftsanspruchs erblickten.

 

I. Die kirchliche Anthropologie als Fundament der Sozialverkündigung der Kirche

Karol Wojtyla war gut auf den Dienst an der Sozialverkündigung der Kirche vorbereitet. Sein persönliches Interesse galt immer schon den

 

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Fragen der Anthropologie {1}. Die Auseinandersetzung mit den philosophischen und soziologischen Entwürfen der Neuzeit haben die Suche nach tragfähigen christlichen Ansätzen verstärkt. Vor allem aber haben die Erfahrungen mit der marxistischen Ideologie und den sich darauf stützenden totalitären Machtstrukturen die Frage: Was ist der Mensch? in den Mittelpunkt gerückt. Frühzeitig entwickelte der Theologe, Priester und zum Bischof berufene Wojtyla ein Sensorium für die Bedeutung, die die sozialen und wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Verhältnisse und Strukturen für das Leben der Menschen, auch für ihren Glauben und für das Wirken der Kirche haben. In der katholischen Soziallehre fand Wojtyla eine verläßliche Orientierung. Polen war das einzige Land im Ostblock, in dem sich seit den dreißiger Jahren die katholische Soziallehre an der Katholischen Universität Lublin sowie an anderen Hochschulen in Lehre und Forschung entwickelte und in dem sie die schlimmen Jahre der deutschen Besatzung überdauert hatte. Auch in den Jahrzehnten der kommunistischen Diktatur war sie in der theologischen Ausbildung und bei intellektuellen Gruppen lebendig geblieben {2}. Was Wojtyla in besonderer Weise interessierte, war die Klärung des Verhältnisses von Mensch und Gesellschaft, wie es in der Sozialverkündigung, angefangen von Leo XIII. über Pius XI. und Pius XII. bis hin zu Johannes XXIII. und Paul VI., immer überzeugender herausgearbeitet worden war. Der Mensch ist nicht ein "Individuum", ebensowenig wie Gesellschaft sich auf eine Summe von Individuen reduzieren läßt. Entscheidend für das christlich-soziale Denken ist die Einsicht, daß die menschliche Person Ursprung, Träger und Ziel allen gesellschaftlichen Lebens ist {3}. Diese Grundorientierung erleichtert die Unterscheidung der

 

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Geister und die Klärung der sich vielfach überschneidenden und auch entgegengesetzten Vorstellungen über den Menschen und die Gesellschaft. Auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil konnte der Erzbischof von Krakau seine Erkenntnisse und Erfahrungen einbringen. Bei den Beratungen über die Pastoralkonstitution Gaudium et spes gab es gewichtige Stimmen, die zwar nicht die moderne Sozialverkündigung der Kirche in Frage stellten, ihr aber doch im Verhältnis zur "eigentlichen" Aufgabe der Kirche, nämlich der Glaubensverkündigung, einen geringeren Stellenwert zuweisen wollten. Dies löste eine erhebliche Diskussion unter den Konzilsvätern aus mit dem Ergebnis, daß die Soziallehre neben und zusammen mit der Verkündigung des Glaubens zum wesentlichen Auftrag der Kirche gehört. Sie setze ihre Hoffnung nicht auf Privilegien und könne sogar auf die Ausübung von legitim erworbenen Rechten verzichten. "Immer und überall aber nimmt sie das Recht in Anspruch, in wahrer Freiheit den Glauben zu verkünden, ihre Soziallehre kundzumachen, ihren Auftrag unter den Menschen unbehindert zu erfüllen und auch politische Angelegenheiten einer sittlichen Beurteilung zu unterstellen, wenn die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen es verlangen" {4}. Die Soziallehre der Kirche, die in den Enzykliken und in den Ansprachen der Päpste ihre Bezugsbasis hat, besitzt mit der Pastoralkonstitution nunmehr auch eine konziliare Grundlage.

Gleich zu Beginn seines Pontifikats wurde Johannes Paul II. mit einer Lebensfrage der Kirche konfrontiert. Das Konzil selbst und die wenig später erschienene Sozialenzyklika Populorum progressio (1967) hatten dazu beigetragen, daß der Einsatz für soziale Gerechtigkeit und die Bekämpfung von Armut und Not, von Unterdrückung und Ausbeutung der Menschen in aller Welt gleichsam mit neuen Augen gesehen wurde. Gleichzeitig setzte jedoch, zunächst in Deutschland und in Europa, dann in den lateinamerikanischen Ländern eine Entwicklung ein, die in eine ganz andere Richtung führte. Es kam zu einer massiven Reideologisierung nach links, von der auch Theologen erfaßt wurden {5}.

 

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Nur die Wirklichkeit des kommunistischen Totalitarismus verhinderte ein weiteres Umsichgreifen des Neomarxismus in Europa. Anders in Latainamerika, wo sich radikale Strömungen der "Theologie der Befreiung" bemächtigten und die Kirche zu einem Vehikel des "Fortschritts" auf dem Weg in eine sozialistische Gesellschaft machen wollten {6}. Das Evangelium war für diese Gruppierungen bestenfalls ein Impuls zu kritisch-revolutionärer Praxis der Christen und der Kirche, deren Inhalte und Richtung von der sogenannten marxistischen Analyse von Wirtschaft und Gesellschaft bestimmt wurden. Der reale Kommunismus war, von Lateinamerika aus gesehen, weit weg. Die Situation in der Kirche spitzte sich zu. Man kann sich heute kaum noch vorstellen, mit welchem revolutionären Impetus damals die Verfechter radikaler Richtungen vorgingen. Auch zahlreiche Bischöfe sympathisierten, weil sie soziale Gerechtigkeit für die Armen und Unterdrückten praktizieren wollten, mit den Vorstellungen der Theologie der Befreiung. Andere, die von der Sozialverkündigung der Kirche her dachten, waren nicht weniger besorgt, wie die verbreitete Armut und das Elend großer Teile der Bevölkerung überwunden werden könnten. Sie sahen jedoch in den sozialistischen Bestrebungen nicht nur eine Herausforderung für Wirtschaft und Gesellschaft, sondern zugleich eine Gefährdung für das Christentum und die Grundwerteorientierungen, wie sie die katholische Soziallehre erarbeitet und begründet hatte.

 

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1. Eine Weichenstellung

Die Dritte Generalversammlung der lateinamerikanischen Bischofskonferenz im Januar 1979 in Puebla/Mexiko wurde zur Zäsur. Der Papst spürte die Verantwortung, die in dieser Stunde auf ihm lastete. Würde es ihm gelingen, einen Bruch zu vermeiden und die Bischöfe für den Weg der Sozialverkündigung der Kirche und ihrer Problemlösungskapazität für die gewaltigen sozialen Fragen Lateinamerikas zu gewinnen?

In einer denkwürdigen Ansprache auf der 3. Generalversammlung der lateinamerikanischen Bischöfe ging Johannes Paul II. zunächst auf die Grundlagen des Verhältnisses von Glaube und Welt, von Kirche und Gesellschaft ein {7}. Grundstein ist die Wahrheit, die von Gott kommt und in Jesus Christus und seinem Evangelium gegenwärtig ist. Der Papst beklagte, daß es an vielen Orten heute "Neuinterpretationen" des Evangeliums gebe, die Verwirrung verursachten und die zentralen Kriterien für den Glauben der Kirche außer acht ließen. Dies sei vor allem dann der Fall, wenn man die Gottheit Christi verschweigt und Christus als Politiker, Revolutionär und Umstürzler von Nazareth interpretieren möchte. Desgleichen wandte sich der Papst gegen ein alternatives Denken: hier die "institutionelle" Amtskirche, die Entfremdung bewirke, da die Volkskirche, die sich in den Armen konkretisiere. Schließlich sprach er von "der Wahrheit über den Menschen". Er verwies mehrmals auf die Pastoralkonstitution Gaudium et spes: "Das Geheimnis des Menschen erhellt sich nur im Geheimnis des menschgewordenen Wortes Gottes (G.S. 22)". "Die Kirche besitzt dank der Frohen Botschaft die Wahrheit über den Menschen. Sie findet sich in der ihr eigenen Anthropologie, die die Kirche nicht müde wird zu vertiefen und zu verkünden. Die Grundlehre dieser Anthropologie besteht in der Lehre vom Menschen als Bild Gottes, der als solches nicht zu einem Teil der Natur reduziert werden kann oder zu einer anonymen Nummer der menschlichen Gesellschaft (vgl. G.S. 12,3 und 14,2)".

Im dritten Teil seiner Ansprache betonte der Papst, daß die Förderung und Verteidigung der Menschenwürde und der -rechte, die den Kernbereich der christlichen Anthropologie ausmachen, zur Sendung der Kirche gehören. "Sie hat es folglich nicht nötig, zu Systemen und Ideologien

 

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ihre Zuflucht zu nehmen, um die Befreiung des Menschen zu lieben, zu verteidigen und mitzuverwirklichen: Im Zentrum der Botschaft, deren Hüter und öffentlicher Verkünder die Kirche ist, findet sie die Motivierung, um einzutreten für die Brüderlichkeit, die Gerechtigkeit, den Frieden und gegen alle Beherrschungssysteme, Versklavungen, Diskriminierungen, Gewalttaten, Anschläge auf die Religionsfreiheit, Angriffe gegen den Menschen und gegen das Leben (G.S. 26, 27, 29)".

Diese Ansprache Johannes Pauls II. erregte weltweit Aufsehen. Marxistisch orientierte Theologen und linke Gruppierungen in der Kirche sahen sich in die Defensive gedrängt. Vor allem aber war es dem Papst gelungen, die große Mehrheit der Bischöfe des Subkontinents für die Sozialverkündigung der Kirche und für das christliche Menschen- und Gesellschaftsverständnis zu mobilisieren und die Lösung der sozialen Herausforderungen, insbesondere die Bekämpfung der Armut und der Unterdrückung, nicht mehr über die marxistische Analyse von Wirtschaft und Gesellschaft zu suchen. Die radikalen Befreiungstheologen verloren in der Folgezeit zusehens an Einfluß.

 

2. Der Einsatz für die Soziallehre der Kirche

Noch bedeutsamer war die Tatsache, daß Johannes Paul II. nicht müde wurde, die Wahrheiten und die Werteorientierungen der katholischen Soziallehre für die Gestaltung und Ordnung der wirtschaftlichen und sozialen, kulturellen und politischen Verhältnisse zur Geltung zu bringen. Auf seinen vielen Reisen zu den Völkern in allen Kontinenten war er bemüht, die Verletzungen der unantastbaren Würde des Menschen und seiner Grundrechte anzuprangern und die sozialen Fragen und Aufgaben beim Namen zu nennen.

Gerade in einer Zeit, in der das Bewußtsein um das Lebensrecht des Menschen in all seinen Lebensphasen schwächer wird und die Abteibung der ungeborenen Kinder in vielen Ländern praktiziert wird, geißelt der Papst diese Unmenschlichkeit als Ausfluß einer "Kultur des Todes" und setzt sich für das Leben ein {8}. Auch erinnert er die Europäer ständig an die christlichen Wurzeln ihrer Kultur, die in der Überzeugung vom Menschen als "Bild Gottes" ihre Grundlage besitzt {9}.

 

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In den Ländern mit christlicher Tradition bemüht sich der Papst, die christlich-soziale Verantwortung zu erneuern und zu stärken. In den Ländern, in denen die Christen eine Minderheit sind, macht er sich zum Boten der Grundwerte der Freiheit, der Gerechtigkeit, der Solidarität, der Subsidiarität, des Gemeinwohls und weckt das soziale Gewissen der Menschen und der Verantwortlichen. Es ist das Verdienst des Papstes, das die Sozialverkündigung der Päpste allmählich wie ein Sauerteig wirkt. Immer mehr Bischöfe und Bischofskonferenzen befassen sich mit den sozialen Problemen. Sie bemühen sich um die christlichen Menschen- und Gesellschaftsauffassung, üben Kritik an ungerechten Zuständen und Verhaltensweisen, fordern Initiativen zum Schutz der Menschenrechte und zur wirksamen Bekämpfung der Armut und Not. Dem Wirken des Papstes ist es auch zuzuschreiben, daß die katholische Soziallehre in die Theologie an den Universitäten, Hochschulen und diözesanen Seminaren stärker integriert wird {10}. Falsche Vorstellungen, als ob die katholische Soziallehre eine Verschnitt von Soziologie, Ökonomie und Politikwissenschaft mit einer Prise Ethik wäre, sind überall in der Welt zurückgegangen; man hat die christliche Anthropologie und die in ihr wurzelnden sozialen Prinzipien wieder entdeckt. Die früheren Abgrenzungen gegenüber individualistischen und kollektivistischen Systemen und Denkansätzen werden neu bedacht. Allerdings sind die Widerstände in vielen europäischen Ländern, in denen die Soziallehre der Kirche zuerst wirksam wurde, nach wie vor erheblich, so wie auch die Verankerung der nachgewachsenen Generation in den Grundwerteorientierungen, die nicht nur den wirtschaftlichen, sondern auch den sozialen und kulturellen Wiederaufbau nach dem Zweiten Weltkrieg inspiriert haben, schwächer geworden ist. Den stärksten Aufschwung hat das christlich-soziale Denken und Handeln in zahlreichen Ländern Osteuropas, Lateinamerikas, Asiens, Afrikas genommen.

 

II. Neue Brennpunkte sozialer Verantwortung

Von dem sicheren Fundament, das die christliche Anthropologie und die darin verankerten sozialen Grundwerte der Freiheit und Gerechtigkeit, der Solidarität und der Subsidiarität, des Gemeinwohls und des Dienstcharakters allen gesellschaftlichen Lebens und der öffentlichen Gewalt

 

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zum Schutz der menschlichen Person und ihrer allseitigen Entfaltung ermöglichen, kann die Kirche ihren spezifischen Beitrag zur Analyse der gesellschaftlichen Verhältnisse und Entwicklungen, der vielfältigen Probleme und Herausforderungen und des konstruktiven Mitdenkens und Mithandelns in der Welt von heute leisten. Johannes Paul II. hat wie keiner seiner Vorgänger drei große Sozialenzykliken veröffentlicht, in denen er sich den neuen Brennpunkten der sozialen Verantwortung zuwendet {11}. Dies ist Zeichen dafür, wie sehr sich dieser Papst der Bedeutung des Verhältnisses von Kirche und Gesellschaft und der Sendung der Kirche bewußt ist, zusammen mit allen Menschen guten Willens die Problemlösungskapazität der christlichen Menschen- und Gesellschaftsauffassung einzubringen.

 

1. Laborem exercens

Zum 90. Jahrestag von Rerum novarum und eineinhalb Jahre, nachdem er den Stuhl Petri bestiegen hatte, schrieb Johannes Paul II. 1981 die Sozialenzyklika Laborem exercens. Er wollte sie am 15. Mai auf dem Petersplatz veröffentlichen, als ihn das Attentat niederstreckte. Erst vier Monate später, als er mit Gottes Hilfe genesen war, konnte dies am 14. September erfolgen. Während die vorausgegangenen Sozialenzykliken durch Arbeitsgruppen vorbereitet wurden, trägt dieses Rundschreiben in sehr markanter Weise die unverwechselbare Handschrift des Papstes. Dies wird nicht nur an der eigenwilligen Gliederung und am Sprachstil deutlich, sondern auch an dem Umstand, daß die Enzyklika nicht dem in den bisher erschienenen Rundschreiben entwickelten Aufbau folgt. Sie hat nicht so sehr die wirtschaftlichen und sozialen Strukturen im Blickfeld, sondern befaßt sich thematisch mit der Arbeit oder, besser gesagt, mit dem arbeitenden Menschen.

Der Text der Enzyklika ist entworfen zu einer Zeit, als in der kommunistischen Welt der Glaube bzw. die Vertröstung der Arbeiter auf ein Leben in Wohlstand und Gerechtigkeit immer brüchiger wurde, wohingegen in den freiheitlichen Gesellschaften der Wohlstand und die erreichte

 

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soziale Sicherheit zu neuen Fehlleistungen führten. Unberührt von der falsch gestellten Frage, ob der modernen Gesellschaft die Arbeit ausgehe, erinnert Johannes Paul II. daran, daß Arbeit das tägliche Leben der Menschen bestimme und aus der Arbeit dem Menschen seine eigentümliche Würde erwachse. Die Feststellung, daß die Arbeit sich als der entscheidende Dreh- und Angelpunkt der gesamten sozialen Frage erweist, weitet den Blick, der sich bisher zu sehr auf die Arbeiterfrage des 19. Jahrhunderts konzentriert hatte, auf die weltweite Dimension der sozialen Frage. Wo immer eine Gesellschaft in Unordnung gerät und der Ungerechtigkeit anheimfällt, sind es die Arbeitsstrukturen, die der Reform bedürfen. Was die "Soziale Frage" im Industriezeitalter betrifft, so wendet sich der Papst gegen den "Irrtum des primitiven Kapitalismus", der im Gefolge der "materialistischen und ökonomistischen Strömungen" im 19. Jahrhundert die Arbeit nur danach bewertete, was sie an Gütern hervorbringt, jedoch keine Ahnung hatte von der "Würde und dem Wert der Arbeit" in ihrer "subjektiven Dimension". Es ist immer nur der Mensch, der als Person arbeitet, der deshalb auch Anspruch darauf hat, daß im Arbeits- und Produktionsprozeß menschenwürdige Bedingungen gegeben sind und gerechte Löhne gezahlt werden. Von diesem Ansatz her bekennt sich die Enzyklika erneut zu dem von der katholischen Soziallehre herausgearbeiteten Vorrang der Arbeit gegenüber dem Kapital, zum "Primat des Menschen gegenüber den Dingen". Zugleich aber schärft der Papst ein, daß es keinen "strukturellen Gegensatz zwischen Arbeit und Kapital" gebe, zwischen denen, die ihre Arbeit einbringen, und den Eigentümern der Produktionsmittel. Dies war wichtig in einer Zeit, in der in den kommunistisch beherrschten Staaten die Ideologie von Karl Marx immer noch die Grundlage bildete, in der aber auch im freiheitlichen Westen die Elemente der marxistischen Analyse von Wirtschaft und Gesellschaft von verschiedenen Gruppierungen "rezipiert" wurden. Demgegenüber bekräftigte Johannes Paul II. die Prinzipien der katholischen Soziallehre hinsichtlich der Privateigentumsordnung und forderte erneut - ganz auf der Linie, die schon Leo XIII. in Rerum novarum eingeschlagen hatte - die Beteiligung der Arbeitnehmer am Eigentum an den Produktionsmitteln. Nicht Sozialisierung des Privateigentums, sondern seine breite Streuung ist eine der zentralen Aufgaben der arbeitsteiligen Industriegesellschaft.

 

2. Sollicitudo rei socialis

Die umfassende Entwicklung des Menschen und der Aufbau gerechter Gesellschaften bildet weitere Schwerpunkte im Denken und Verkündi-

 

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gen von Johannes Paul II. Auf seinen Pastoralreisen, die ihn in die ganze Welt führten, wurde er immer neu mit den wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Verhältnissen konfrontiert, unter denen die Menschen und Völker leben. Er hatte einen Blick für die vielen Armen und Notleidenden in den Entwicklungsländern, auch für alle die Menschen, denen ihre Rechte vorenthalten werden und die nicht selten unter menschenunwürdigen Zuständen leben und arbeiten müssen, vor allem auch für die prekäre Lage von Familien, in denen die Mütter, oft genug auf sich allein gestellt, für ihre Kinder sorgen müssen. Der Papst mahnte die reichen Völker an ihre Verantwortung zu wirksamer Hilfeleistung. Zugleich setzt er sich für tiefgreifende Reformen der sozialen Strukturen in den Entwicklungsländern ein.

Zum 20. Jahrestag der Enzyklika Populorum progressio, die Paul VI. am 26. März 1967 unter dem Motto "Weltweite Ausmaße der sozialen Frage" veröffentlicht hatte, sollte erneut die Thematik der solidarischen Entwicklung der Menschen und Völker ins öffentliche Bewußtsein gerückt werden. Die Enzyklika Sollicitudo rei socialis, die das Datum vom 30. Dezember 1987 trägt {12}, führt die bereits gezogenen Linien weiter und versucht, die in den beiden Jahrzehnten seit dem Erscheinen von Populorum progressio eingetretenen Veränderungen zu berücksichtigen. Besonders will der Papst einer Engführung des Begriffs der Entwicklung entgegenwirken, als ob es sich dabei im wesentlichen um die wirtschaftliche, soziale und politische Entwicklung handele. Im Hinblick auf manche einseitigen Positionen heißt es: "Eine wirtschaftliche Entwicklung vermag den Menschen nicht zu befreien; im Gegenteil, sie versklavt ihn schließlich nur noch mehr. Eine Entwicklung, die nicht die kulturelle, transzendente und religiöse Dimension des Menschen und der Gesellschaft umfaßt, trägt in dem Maße, wie sie die Existenz solcher Dimensionen nicht anerkennt und die eigenen Ziele und Prioritäten nicht an ihnen ausrichtet, noch weniger zu einer echten Befreiung bei" {13}.

Was den "gegenwärtigen Entwicklungsstand" in der Welt betrifft, so beklagt der Papst den "Graben zwischen Reichtum und Armut sowohl zwischen den Ländern des Nordens und des Südens als auch innerhalb

 

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vieler Entwicklungsländer und Industriestaaten" {14}. Als Haupthindernis wird der politische Gegensatz der "Blöcke" und ihrer ideologischen Wurzeln gesehen, die sich in den "Prinzipien des liberalistischen Kapitalismus" und des "marxistischen Kollektivismus" finden {15}. Mit diesen Aussagen verbleibt der Papst im Rahmen der traditionellen Abgrenzungen, wie sie die Sozialverkündigung der Kirche seit Rerum novarum und Quadragesimo anno gezogen hat. Allerdings setzte er neue Akzente, wenn er forderte, das "Recht auf wirtschaftliche Initiative" dürfe nicht unterdrückt werden {16}. Die Erfahrung lehre, daß die Leugnung eines solchen Rechtes oder seine Einschränkung im Namen einer angeblichen "Gleichheit" aller in der Gesellschaft tatsächlich den Unternehmungsgeist, das heißt die Kreativität des Bürgers als eines aktiven Subjektes lähmt oder gar zerstört. Die Folge sei nicht so sehr eine echte Gleichheit als vielmehr eine "Nivellierung nach unten". Schließlich entwarf der Papst das Leitbild einer "solidarischen Gesellschaft" {17}.

 

3. Centesimus annus

Von besonderem Rang ist die dritte Sozialenzyklika, die Johannes Paul II. aus Anlaß des hundertsten Jahrestages von Rerum novarum 1991 veröffentlichte. Dieses Jubiläum steht im Zeichen der "Ereignisse" des Jahres 1989. Die entscheidende Ursache für den Zusammenbruch des Marxismus, der im Gefolge der "ökonomistischen und materialistischen Theorien des entstehenden Kapitalismus" die Vorherrschaft erlangen konnte, erblickte der Papst in der "Verletzung der Rechte der arbeitenden Menschen" {18}.

Die historische Erfahrung der sozialistischen Länder habe auf traurige Weise gezeigt, daß der Kollektivismus die Entfremdung nicht beseitigt, sondern noch steigert, weil der Mangel am Notwendigsten und das wirtschaftliche Versagen hinzukommen {19}. In dieser Situation seien die Arbeiter - hier erfolgt ein Hinweis auf sein Heimatland Polen - auf die Aussagen und Grundsätze der Soziallehre der Kirche gestoßen, die für sie eine Neuentdeckung bedeute.{20} Die Analyse in Rerum novarum setze

 

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nicht bei der Arbeit als einer Ware an, sondern bei der Würde des Arbeiters und den damit gegebenen Rechten und Pflichten {21}.

Die "zweite Ursache der Krise", die zum Zusammenbruch der sozialistischen Systeme führte, ist "zweifellos die Untauglichkeit des Wirtschaftssystems. Hier geht es nicht bloß um ein technisches Problem, sondern vielmehr um die Folgen der Verletzung der menschlichen Rechte auf wirtschaftliche Initiative, auf Eigentum und auf Freiheit im Bereich der Wirtschaft" {22}. Zum ersten Mal wird die "freie Marktwirtschaft" gewürdigt beim Bemühen in einigen Ländern nach dem Zweiten Weltkrieg zum Aufbau einer demokratischen Gesellschaft, die sich von sozialer Gerechtigkeit leiten läßt und dem Kommunismus sein revolutionäres Potential entzieht {23}.

Wie steht es aber mit der Frage, ob nach dem Scheitern des Kommunismus der Kapitalismus das siegreiche Gesellschaftssystem sei und er das Ziel der Anstrengungen der Länder ist, die ihre Wirtschaft und ihre Gesellschaft neu aufzubauen versuchen? Ist er das Modell, das den Ländern der Dritten Welt vorgeschlagen werden soll, die nach dem Weg für den wahren wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Fortschritt suchen? {24} Die Antwort fällt differenziert aus: "Wird mit 'Kapitalismus' ein Wirtschaftssystem bezeichnet, das die grundlegende und positive Rolle des Unternehmens, des Marktes, des Privateigentums und der daraus folgenden Verantwortung für die Produktionsmittel, der freien Kreativität des Menschen im Bereich der Wirtschaft anerkennt, ist die Antwort sicher positiv ... Wird aber unter 'Kapitalismus' ein System verstanden, in dem die wirtschaftliche Freiheit nicht in eine feste Rechtsordnung eingebunden ist, die sie in den Dienst der vollen menschlichen Freiheit stellt und sie als eine besondere Dimension dieser Freiheit mit ihrem ethischen und religiösen Mittelpunkt ansieht, dann ist die Antwort ebenso entschieden negativ" {25}. Mit dieser Klarstellung hat die Enzyklika die langwierigen innerkirchlichen Auseinandersetzungen über den "Kapitalismus" beendet und die anthropologischen und sozialen Grundlagen einer menschenwürdigen und gerechten Wirtschaftsordnung aufgewiesen.

Allerdings gibt sich Johannes Paul II. keinen trügerischen Hoffnungen hin, als ob mit dem Niedergang des Kommunismus in aller Welt der Weg frei wäre für den Aufbau von leistungsfähigen Marktwirtschaften und

 

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gerechten Sozialordnungen. Er weist auf die geistige Leere hin, die der atheistische Marxismus hinterlassen hat. Es bedarf größter Anstrengungen, um den Menschen einen Zugang zum Verständnis der Grundwerte zu erschließen. Umgekehrt sieht der Papst in den westlichen Gesellschaften eine "konsumistische Entfremdung", die den Verlust des wahren Lebenssinnes heraufbeschwöre {26}. Die Illusion einer wertfreien Gesellschaft, die zu einem erneuten Totalitarismus führen könne, ist nicht von der Hand zu weisen {27}. Hier liegen die Gefahren für den Rechtsstaat und für die Demokratie, denen die Soziallehre der Kirche mit allem Nachdruck entgegentreten müsse.

 

4. Im Dienst am Frieden der Welt

Zu den Schwerpunkten der Sozialverkündigung der Kirche gehört der Dienst am Frieden in der Welt. Johannes Paul II. steht hier ganz in einer Linie mit Benedikt XV., Pius XII., Johannes XXIII., der die Enzyklika Pacem in terris als sein Vermächtnis hinterließ, und Paul VI. {28} Friede ist ein Grundwert, ohne den es keine Entfaltung der Menschen und Völker gibt, den auch die Menschen ersehnen, der trotzdem ständig gefährdet ist. Auch wenn der "Kalte Krieg" zwischen Ost und West nach 1989 verschwunden ist und damit auch die Waffenexporte zurückgegangen sind, so gab es auch in den letzten zwei Jahrzehnten immer neue Krisenherde, Konflikte, Streitigkeiten, kleine und größere Kriege. Die Friedensbewegung in Europa und Nordamerika war lange Zeit davon überzeugt, daß man nur die Bedingungen im wirtschaftlichen, sozialen, religiös-kulturellen, politischen und internationalen Bereich verändern und günstig gestalten müsse, dann sei Friede sozusagen herstellbar. Demgegenüber war Johannes Paul II. nicht der Auffassung, als ob der Friede irgendwie "machbar" wäre; er war zutiefst davon durchdrungen, das der Friede nur dann wiedergewonnen, erhalten und gesichert werden könne, wenn die Menschen selbst jede Art von Diskriminierung und Haß meiden und die Würde jedes Menschen sowie seine Grundrechte zu achten und zu fördern bereit sind; wenn auch die Verantwortlichen nicht nur die Waffenproduktion einschränken, sondern die Zusammenarbeit auf der

 

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Grundlage der Gerechtigkeit praktizieren und fördern, wenn die Regierenden und die Völker zur Aussöhnung bereit sind und den Teufelskreis der Vergeltung durchbrechen. Letzten Endes hängt der Friede auf Erden davon ab, ob in den Herzen der Menschen und auch bei denen, die für die Verhältnisse und Strukturen die Verantwortung tragen, der Friede Gottes präsent ist.

Der Papst war ständig bemüht, an diese geistig-sittlichen Grundlagen des Friedens und der echten Friedenshaltung zu erinnern und sie einzufordern. Zu dem jedes Jahr stattfindenden Friedenstag richtete der Papst eindringliche Worte und Mahnungen an die Verantwortlichen, ebenso an die Gläubigen, den Frieden zu sichern. Besonders engagierte sich der Papst für den Frieden in seinen großen Ansprachen an die Vereinten Nationen und an den Europarat. Hier sind auch die Ansprachen zu nennen, wenn er Staatschefs empfing oder seine Verkündigung an Festtagen der Erhaltung und Sicherung des Friedens widmete. Unvergessen sind seine Reisen in die Krisengebiete des Libanon, nach Uganda, nach Sarajewo, seine "Pilgerreise des Friedens" nach Argentinien. Er setzte alle Hebel in Bewegung, um die großen und kleinen Barrieren abzubauen, die dem Frieden zwischen den Völkern, zwischen Minderheiten, zwischen Religionen und Kulturen im Wege stehen. Er war und ist der Bote des Friedens, der viel bewegt hat. Die Welt schuldet ihm für sein Beten und Arbeiten um den Frieden tiefen Dank.

 

Anmerkungen

{1} Dieses Anliegen durchzieht die Veröffentlichungen von Johannes Paul II. vor und nach seiner Papstwahl. Vgl. hierzu auch das von Vittorio Messori herausgegebene Buch: Johannes Paul II. Die Schwelle der Hoffnung überschreiten, Hamburg 1994. Noch stärker finden sich diese Ansätze in dem zuletzt erschienenen Buch des Papstes: Wir fürchten die Wahrheit nicht. Der Papst über die Schuld der Kirche und der Menschen, Graz-Wien-Köln 1997.

{2} Dazu: Czeslaw Strzeszewski, Entwicklungen der christlichen Soziallehre in Polen, in: Jb. f. Christliche Sozialwissenschaften 22 (1981), S. 65-74. - Christliche Soziallehre unter verschiedenen Gesellschaftssystemen, hrsg. v. Anton Rauscher (Mönchengladbacher Gespräche 1), Köln 1980. - Jan Siedlarz, Kirche und Staat im kommunistischen Polen 1945-1989, Paderborn-München-Wien-Zürich 1996.

{3} Diese Formulierung des Grundverhältnisses von Einzelmensch und Gemeinschaft geht auf Gustav Gundlach SJ zurück, der dadurch die personale Begründung des Solidarismus aufwies. Pius XII. hat diese Einsicht in seine Sozialverkündigung übernommen: Rundfunkbotschaft vom 24.12.1942 (Utz-Groner, Nr. 227), ebenso Johannes XXIII.: Enzyklika Mater et Magistra, Nr. 219 f.). Sie bildet auch die Leitlinie in den Aussagen der Pastoralkonstitution Gaudium et spes, Nr. 12 ff., Nr. 23 ff., bes. 25.

{4} II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, Nr. 76.

{5} In der zweiten Hälfte der 1960er Jahre kam es in einer Reihe von Ländern Europas zu einer Reideologisierung nach links. Dies schlägt sich im Aufkommen des Neomarxismus an Universitäten ("Frankfurter Schule") und an den 68er Studentenrevolutionen nieder. Diese Entwicklung machte sich auch in den Kirchen bemerkbar. Als Johann Baptist Metz 1968 seine "politische Theologie" veröffentlichte, berief er sich nicht auf die Sozialverkündigung der Kirche, die er nicht kannte, sondern auf J. Habermas und die Frankfurter Schule. Es ging ihm um eine Politisierung des Glaubens und um die gesellschaftskritische Funktion der Kirche. Auf evangelischer Seite entwickelte Jürgen Moltmann die "Theologie der Revolution". In Frankreich sprach man von der "relecture marxiste" der Bibel; in Belgien wurde der Begriff "option" für die Bewegung der "Christen für den Sozialismus" von Fr. Houtart propagiert: vgl. François Houtart / André Rousseau, Ist die Kirche eine antirevolutionäre Kraft?, München-Mainz 1973, bes. 232 ff.

{6} Gustav Gutiérrez, Theologie der Befreiung. Aus dem Spanischen von Horst Goldstein. Mit einem Vorwort von Johann Baptist Metz (Gesellschaft und Theologie ( Systematische Beiträge 11), München und Mainz 1973. - Enrique Dussel, Herrschaft und Befreiung. Ansatz, Stationen und Themen einer lateinamerikanischen Theologie der Befreiung. Übersetzung aus dem Spanischen, Freiburg/Schweiz 1985. - Zur kritischen Auseinandersetzung: Kirche und Befreiung (Veröffentlichungen des Studienkreises Kirche und Befreiung, hrsg. von Franz Hengsbach und Alfonso López Trujillo), Aschaffenburg 1975; Bonaventura Kloppenburg, Die neue Volkskirche. Aus dem Spanischen von Wilfried Weber, Aschaffenburg 1981.

{7} Die Ansprache, auf die sich auch die folgenden Hinweise beziehen, ist abgedruckt in: Predigten und Ansprachen von Papst Johannes Paul II. bei seiner Reise in die Dominikanische Republik und nach Mexiko vom 26.1. bis 4.2.1979, S. 48-67 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 5, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz). Die in Klammern beigefügten Hinweise auf Gaudium et spes sind im Originaltext enthalten.

{8} Besonders wichtig ist die Enzyklika Evangelium vitae vom 25. März 1995 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 120, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz).

{9} Vgl. die Zusammenstellung von Dokumenten bei: Jürgen Schwarz (Hg.), Die katholische Kirche und das neue Europa. Dokumente 1980-1995, Teil 1 und 2, Mainz 1996.

{10} Kongregation für das katholische Bildungswesen: Leitlinien für das Studium und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 91, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz), 1989.

{11} Die Enzykliken sind abgedruckt in: Texte zur katholischen Soziallehre, hrsg. vom Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmer-Bewegung Deutschlands - KAB, 8. erweiterte Auflage, Bornheim 1992. - Vgl. die jeweiligen Kommentare von Lothar Roos: Laborem exercens. Sinn und Sozialgestalt der menschlichen Arbeit, in: Kirche und Gesellschaft Nr. 86, hrsg. von der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Möchengladbach, Köln 1982; Freiheit und Solidarität. Zur Ordnungsethik in Sollicitudo rei socialis, in: ebda. Nr. 149, Köln 1988; Centesimus annus. Botschaft und Echo, in: ebda. Nr. 182, Köln 1991.

{12} Die Enzyklika konnte erst am 20. Februar 1988 erscheinen und wurde, um dem Untertitel "Zwanzig Jahre nach der Enzyklika Populorum progressio" gerecht zu werden, zurückdatiert. Die Gründe hierfür dürften in Abstimmungsschwierigkeiten gelegen haben. Auch der jetzt vorliegende Text macht nicht den Eindruck, als ob er aus einem Guß wäre.

{13} Sollicitudo rei socialis, Nr. 46,4.

{14} Ebda., Nr. 14.

{15} Ebda., Nr. 20, 3-5.

{16} Ebda., Nr. 15, 2.

{17} Ebda., Nr. 39.

{18} Centesimus annus, Nr. 23 und 26, 2.

{19} Ebda., Nr. 41, 1.

{20} Ebda., Nr. 23, 1.

{21} Ebda., Nr. 4 und 6.

{22} Ebda., Nr. 24, 1.

{23} Ebda., Nr. 19, 2.

{24} Ebda., Nr. 42, 1.

{25} Ebda., Nr. 42, 2.

{26} Ebda., Nr. 24 und 41.

{27} Ebda., Nr. 44, 2.

{28} Dienst am Frieden. Stellungnahme der Päpste, des II. Vatikanischen Konzils und der Bischofssynode von 1963 bis 1982 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 23, zweite aktualisierte Auflage, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz).

 

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