Hilfreiche Texte

Magnus Striet {*}

Benedikt XVI., die Moderne und der Glaube

Anmerkungen zur Regensburger Vorlesung des Papstes

Aus: Herder Korrespondenz, 2006/11, S. 551-554

Die Regensburger Universitätsrede von Benedikt XVI. hat zunächst zu massiven Verstimmungen in der islamischen Welt geführt. Die gegenwärtig politisch brisante Lage darf aber nicht dazu führen, dass im interreligiösen Dialog Fragen totgeschwiegen werden. Dies gilt auch für das Verhältnis von Glaube und Vernunft.

Sind religiöse Vorstellungen nicht kompatibel mit einem ethisch sensiblen Vernunftprinzip, das seinen Fixpunkt in der allgemeinen Anerkennung der Menschenwürde hat, so drohen Willkür und Gewalt. Die Synthese von Vernunft und Moralität muss deshalb auch in Gott vorausgesetzt werden können, soll Religion nicht zu einer in Gewalt eskalierenden Gefahr werden. Deshalb darf man auch dankbar dafür sein, dass Benedikt XVI. in der allgemeinen Erregung nach seiner Regensburger Vorlesung sich zwar um ausgleichende Klarstellungen bemüht hat, eindringlich zum Dialog einlud, aber nichts an seiner Grundüberzeugung korrigiert hat, dass Religion vernunftgeleitet zu sein hat.

Mit einer falschen Irenik im interreligiösen Dialog ist niemandem gedient. Denn Vernunftwillkür in Sachen Religion bedeutet nichts anderes als Fundamentalismus und öffnet dem Terror Tür und Tor. Die europäische Christenheit hat dies häufig genug, zumal in der Zeit der Religionskriege, bitter erfahren müssen. Erst durch die aufgezwungene Entflechtung von Religion und Staat konnte das religiöse Gewaltpotenzial beruhigt werden. Für die Bevölkerung Europas bedeutete diese Form von Säkularisierung eine große Gnade.

Wenn nun der Papst die fällige Synthese von Glaube und Vernunft anmahnt und in diesem Zusammenhang auch andere Religionen auf allgemein kommunizierbare Vernunftprinzipien verpflichtet und damit auch dem Recht auf freie Religionsausübung das Wort redet, so adaptiert er damit faktisch zumindest einen Teil des europäischen Aufklärungserbes. Die Verwandtschaftsverhältnisse sind ja auch nicht zu unterschätzen. Die neuzeitliche Anerkennung egalitärer freiheitlicher Grundrechte hat eine ihrer Wurzeln im biblischen Menschenrechtsethos. Religiöse Wahrheitsansprüche finden ihre Schranke vor den Individualrechten. Auch die anstehenden interreligiösen Gespräche haben sich von diesem Grundsatz leiten zu lassen.

Damit droht kein Relativismus, sondern wird nur die Einsicht vollzogen, dass die Wahrheit in der freien Anerkennung durch den Menschen ihr Recht erlangen will. Die brisante Frage im Dialog mit islamischen Gesellschaften und Vorstellungen lautet freilich, ob man sich auf diese Prinzipien verständigen kann, mithin auf Prinzipien, die denen demokratischer Zivilgesellschaften entsprechen und die die Trennung von Religion und Staat voraussetzen, die aber im Islam gerade schwierig ist.

Der Islam war aber nur ein Thema der Regensburger Rede. Bis auf wenige Ausnahmen aus dem protestantischen Raum wurde die Regensburger Rede des Papstes theologisch kaum diskutiert. Dies verwundert. Offensichtlich wollte Benedikt XVI. mit seiner Rede keineswegs für das immer dringlicher werdende interreligiöse Gespräch mit dem Islam einen Impuls geben. Ihr übergeordnetes Thema ist die Synthese von Glaube und Vernunft, und zwar zunächst einmal bezogen auf die abendländische Geistesgeschichte.

Der Papst und die abendländische Geistesgeschichte

Die Rede ist eine der vielen Varianten des einen Themas, das die gesamte Lebensgeschichte Joseph Ratzingers begleitet. Immer wieder im Blick ist eine Vernunft, die sich aus ihrer metaphysischen Weite verabschiedet, sich bestenfalls auf die praktische Vernunft konzentriert oder sich gar auf das technisch Machbare reduziert. Einer solchen eng geführten Vernunft kommt nicht nur die Gottesfrage als Menschheitsthema abhanden. Sie droht pathologisch, menschenverachtend zu werden. Deshalb ist nicht nur "dem Wesen Gottes zuwider", "nicht vernunftgemäß zu handeln". Sondern es ist auch dem Wesen der menschlichen Vernunft zuwider, sich gegenüber dem Göttlichen taub zu stellen. Die Entgleisungen einer säkular gewordenen Moderne haben Benedikt XVI. zufolge hier ihre Wurzel. Eine um jeden Preis an der allgemeinen Menschenwürde festhaltende Ethik etsi deus non daretur scheint undenkbar.

Geistesgeschichtlich aufschlussreich, vor allem aber eminent wichtig für das in Europa so dringliche Gespräch zwischen Glaube und nachmetaphysischem Denken ist, wie in dieser Rede die Genese von Neuzeit und Moderne aus einer Fehlentwicklung der Theologie rekonstruiert wird. Pointiert formu-

552

liert: Das europäische Desaster beginnt in dem Moment, da die Synthese von Christlichem und Griechischem sich aufzulösen beginnt. Dass auch die christliche Theologiegeschichte keineswegs glatt verlaufen ist, wird in der Regensburger Rede "der Redlichkeit halber" mit Blick auf den Islam zugestanden. Auch "im Spätmittelalter" Europas hätten sich "Tendenzen der Theologie entwickelt", die die "Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen."

Was theologisch als nebensächlich erscheinen mag, ist in Wahrheit eine der spannensten Debatten, die bis heute nicht wirklich ausgetragen ist und erhebliche Konsequenzen nicht nur für die Theologie, sondern auch für das Verständnis des Menschen und für eine theologische Interpretation der säkularisierten westlichen Welt hat. Mit Duns Scotus (1266-1308) nämlich, so Benedikt XVI., habe sich ein Denken etabliert, dass - analog zu Positionen im Islam - "auf das Bild eines Willkür-Gottes zulaufen könnte, der auch nicht an die Wahrheit und das Gute gebunden ist".

Es ist die Unterscheidung zwischen potentia ordinata und potentia absoluta, auf die Benedikt XVI. hier anspielt, eine Unterscheidung, die freilich deshalb - ohne damit Verzerrungen verschweigen zu müssen - im nominalistischen Denken gemacht wird, um die vollkommene Unverfügbarkeit der Freiheit Gottes denkbar zu machen. Gott sollte durch keine Notwendigkeit bestimmt sein, weder in seinem Schöpfungshandeln noch in seinem auf die Menschheit bezogenen, bleibend freien Heilshandeln. Und bereits alttestamentlich insistiert ja auch der berühmte Gottesname in Ex 3,14 darauf, dass Gott in seiner Freiheit unverfügbar ist. Gott ist treu, so der Glaube, damit aber nicht unfrei.

Gottes Freiheit als Abgrund der Vernunft

Ist Gott aber nicht nur ursprünglich, sondern bleibend frei, so wird Gott der menschlichen Vernunft in der Tat abgründig. Sie wird, soll sie vertrauend auf Gott setzen können, abhängig von seinen Selbstbekundungen, von seinem Offenbarungshandeln. Aus sich selbst heraus aber kann sie die Vernünftigkeit Gottes im Sinne vollkommener Güte nicht absichern. Diese Abgründigkeit existiert in Analogie zu allen menschlichen Freiheitsverhältnissen, die in Vertrauen gründen. Spätestens wenn angesichts unsäglichen Elends und bestialischer Grausamkeit die so bedrückende Frage der Theodizee gestellt wird, danach gefragt wird "Wo war Gott?" - so Benedikt XVI. in Auschwitz -, beginnt diese Frage zu brennen und lässt fragen, ob es nicht doch dunkle Seiten in Gott selbst gibt.

Existiert vielleicht doch ein Rest von Willkür in Gott, der in seiner potentia absoluta gründet? Auch die gottvertrauende Vernunft beunruhigt sich hier, zweifelt, greift zur Klage. Andere überwältigt die Erfahrung seines Nichteingreifens, sie verzweifeln am überlieferten Glauben an den gütigen und gerechten Gott. Nicht einmal dort, wo die menschliche Freiheit sich bestialisch ausagiert, greift er ein.

Der 1990 verstorbene Philosoph Hans Blumenberg hat von der humanen Selbstbehauptung gegenüber einem solchen Willkürgott gesprochen. Lieber schafft man Gott ab, als mit der Willkür eines Gottes rechnen zu müssen, der scheinbar gnadenlos über das Elend der Menschen hinwegsieht. In und trotz seiner potentia absoluta verweigert sich Gott, dem Leiden ein Ende zu bereiten. Nicht zu handeln ist Betätigung der potentia absoluta, Freiheitsausdruck. Gott allerdings nicht zu vermissen, ihm erst gar kein Handeln aus Freiheit zuzutrauen, verlässt den Boden des Glaubens an die Geschichtsmächtigkeit Gottes.

Ob die Verabschiedung Gottes die einzige mögliche Reaktion auf den nominalistischen Gott ist, bleibt zu diskutieren. Für die Genese der Neuzeit war diese biblisch erzwungene Unterscheidung im Gottesbegriff von immenser anthropologischer Bedeutung. Begrifflich ernst gemacht wird hier mit einem zentralen Aspekt des Begriffs der Freiheit. Freiheit wird hier nicht mehr nur als Freiheit zum Guten gedacht, sondern als Fähigkeit eines Wesens, sich durch sich selbst zu bestimmen und in eins damit sich zu allem Möglichen, auch zur Differenz von Gut und Böse, verhalten zu können.

Allerdings war es nicht nur die Entdeckung des Wesens der Freiheit, die bisherige Selbstverständlichkeiten umstürzte. In eins damit beginnt der Glaube an die Möglichkeiten philosophischer Vernunft sich zu begrenzen. Descartes zweifelt zwar radikal, in der Durchführung des methodischen Zweifels an allem rettet er aber noch sowohl die Gewissheit des Ichs als auch die Existenz Gottes. Kant hingegen vergewissert die Realität der Freiheit über das Faktum, das wir uns moralisch bestimmen sollen; die Existenz Gottes entschwindet freilich dem theoretischen Beweisvermögen.

Für Benedikt XVI. liegt hier der entscheidende Grund, warum nach Kant der Mensch sich immer stärker verdiesseitigt. Die Ebene des objektiv Wahren werde nicht mehr erreicht. Kant wird von Benedikt XVI. zitiert mit der Aussage, "er habe das Denken beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen"; die Synthese von Vernunft und Glaube zerbricht mit weit reichenden Konsequenzen.

Bei Adolf von Harnack sei vom Glauben nur noch ein Humanitätsideal geblieben, nicht aber mehr der Glaube an die Gottheit Christi. Das Geschäft der Wissenschaft werde nun eingegrenzt auf die reine Wissenschaft der Mathematik und der Erforschung des empirisch Zugänglichen. Der Mensch aber werde darüber "verkürzt" und gleich gefährdet: "Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann nicht mehr im Raum der gemeinsamen, von der 'Wissenschaft' umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins Subjektive verlagert werden. Das Subjekt entscheidet mit seinen Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive 'Gewissen' wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz."

Wie bereits angeklungen, erkennt Benedikt XVI. den entscheidenden Grund für diese Entwicklung darin, dass die in seiner

553

Sicht bereits neutestamentlich geglückte Synthese von Glaube und griechischem Denken aufgegeben wurde. Gott wird wieder in eine der menschlichen Vernunft unzugängliche Transzendenz entrückt. Ist Gott aber nicht aus menschlicher Vernunft erkennbar, weiß sich der Mensch nicht mehr in einem Gott verankert, der das Einssein von Vernunft und Güte ist, so setzt er sich selbst an die Stelle Gottes.

Glaube und praktische Vernunft

Aus dieser Perspektive muss nicht nur die Verengung des Wissenschaftsbegriffs kritisiert, sondern auch das Projekt einer autonomen Moral als haltlos und nicht durchzuführen zurückgewiesen werden. Entweder der Mensch bindet sich an Gott oder aber er verweigert sich unbedingter Ansprüche, die deshalb solche des Guten sind, weil sie Ansprüche des schlechthin Guten sind. Eindringlich warnt Benedikt XVI. deshalb vor allen Enthellenisierungsprogrammen des Glaubens, so wie er den Menschen davor warnt, sich aus seinem Transzendenzbezug zu lösen. Nur wenn "Vernunft und Glaube auf neue Weise zueinander finden", wenn "die selbst verfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare" überwunden und "der Vernunft ihre ganze Weite wieder" eröffnet werde, nur dann könne der Mensch vor den Risiken seiner Freiheit geschützt werden. Pathologien also auf beiden Seiten, auf der Seite der Vernunft als auch auf der Seite der Religion. Wie schon vor dem Pontifikat immer wieder betont, etwa in dem berühmten Gespräch mit Jürgen Habermas in der Münchener Akademie, bedarf es der gegenseitigen "Reinigung und Heilung".

Ordnet man die Regensburger Rede des Papstes so ein, enthält sie nichts wesentlich Neues. Sie appliziert auf den Islam, was zuvor und auch jetzt wieder vor allem auf den säkularen Westen und ein Christentum gesagt wurde, was wie jede andere Religion auch stets in der Gefahr steht, sich aus der Vernunft zu verabschieden und darüber inhuman zu werden. Die katholische Kirche ist nicht frei von diesen pathologischen Gefahren, wie Johannes Paul II. in seinen Vergebungsbitten an das jüdische Volk beeindruckend zum Ausdruck brachte.

Benedikts XVI. Regensburger Rede war programmatisch, als Universitätsrede ist sie aber notwendig auch auf Dialog hin orientiert. Fragt man nach ihrer Bedeutung für die Gesellschaften, die bis heute von den europäischen Aufklärungsprozessen bestimmt sind, so bleiben jedoch Fragen. Im Münchener Akademiegespräch mit Habermas hat der damalige Präfekt der Glaubenskongregation selbst eingestanden, dass das Naturrecht "leider stumpf geworden" sei. Offensichtlich hegt auch er kaum Hoffnungen, dass diesbezügliche historische Prozesse revidierbar sein könnten. Sie sind es auch aus philosophischen Gründen nicht. Die "metaphysische Obdachlosigkeit" (Theodor W. Adorno), die zur Signatur weiter Strömungen des 20. Jahrhunderts wurde, hat eine starke Wurzel im Vermissen Gottes.

Gott wird über abgründige Leidenserfahrungen heimatlos, büßt darüber seine Plausibilität ein. Nicht Willkür herrscht in dieser Loslösung aus jüdisch-christlichen Glaubenserfahrungen, sondern ein abgrundtiefes Erschrecken über die Heillosigkeit der Welt. Diese Entplausibilisierung Gottes koaliert mit einer philosophischen Problematisierung des Gottesgedankens, für die der Name Kant steht.

Kant kennt zwar unabweisbare Fragen, die in ihrer Konsequenz notwendig die Frage nach Gott aufwerfen lassen. Gerade das moralisch sensible Subjekt wird die Hoffnung, die der Begriff eines Gottes enthält, der sich in seiner Allmacht auch noch auf die Gemordeten und durch das Leben Erniedrigten und Dahingerafften beziehen will, der rettet und versöhnt, nicht leichtfertig fahren lassen. Kant hat deshalb ja auch erklärt, dass Gott notwendig von einer Vernunft zu postulieren sei, die sich auf moralische Maßstäbe verpflichtet.

Aber: Sie postuliert die Existenz eines rettenden Gottes, ohne diesen beweisen zu können. Und sie identifiziert diesen Gott mit dem Gott, den sie erahnt angesichts des "bestirnten Himmels" über ihr. Aber es bleibt eine Setzung, für die es hinreichende Gründe gibt, ohne dass im strengen Sinne etwas bewiesen werden könnte. Das Bedürfnis nach Gott garantiert dessen Existenz so wenig, "wie die Qual der Verhungernden die Speise" (Adorno). In einer Welt, in der aus Einsicht in die Begrenztheit menschlicher Vernunft Metaphysik zur "blauen

554

Blume" (Hermann Krings) der Philosophie wird, zeigt sich erst die ganze Dramatik von Pascals Wette auf den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, von dem Christinnen und Christen glauben, er sei im Fleisch des Menschen Jesus als er selbst da gewesen.

Mehr als theologische Spitzfindigkeiten

Rekonstruiert man den Begriff menschlicher Freiheit, wie er erstmals bei Kant reflektiert wird, aus den nominalistischen Traditionen, so zeigt sich noch etwas anderes. Die sich hier reflektierende Freiheit ist keineswegs eine sich von allen ethischen Maßstäben distanzierende Freiheit, die einer reinen Willkürfreiheit. Für die Formulierung des europäischen Menschenrechtsethos, wie es sich bis in die UN-Menschenrechtscharta bis heute widerspiegelt, haben Kants kategorische Imperative, die in ihrer Substanz nichts anderes als das biblische Ethos enthalten, entscheidende Bedeutung.

Vor allem aber findet sich (zumindest anfänglich durchformuliert) bei ihm die Einsicht, dass wahre Moralität nur um ihrer selbst willen geschieht, nicht aus einem heteronomen Grund heraus - hieße dieser auch Gott. Freiheit in ihrer grundlegenden Bedeutung als Selbstbestimmbarkeit durch sich selbst wird hier nicht zufällig zum höchsten Prinzip erhoben, sondern deshalb, weil an diesem Begriff die Idee des Menschseins hängt. Auch in Fragen der Relgionsfreiheit gilt dies. Unbeschadet der Verpflichtung des Menschen, die Wahrheit zu suchen, eine Verpflichtung, die ja auch nur aufgrund seines Freiheitswesens und der damit gegebenen Zuordnung von Freiheit und Wahrheit existiert, hat die Freiheit deshalb sogar dann noch ein Recht, wenn sie sich irrt. In der Erklärung über die Religionsfreiheit hat das Zweite Vatikanische Konzil hier eindeutig Stellung bezogen.

Diese Inanspruchnahme des zentralen Prinzips der neuzeitlichen Selbstverständigung des Menschen, dem der Freiheit, schließt sich aber gerade einer Unterscheidung an, die theologisch im Nominalismus vorbereitet wurde: der von potentia ordinata und absoluta. Es bleibt natürlich beunruhigend, von Gott so radikal als Freiheit denken zu sollen, dass alle Aussagen über ihn ausschließlich an seine Selbstbekundungen zurückgebunden werden, dass sie im Glauben an seine endgültig offenbar gewordene Treue gründen.

Aber auch die Identitätsaussagen Gottes, wie sie sich biblisch finden, reflektieren auf Erfahrungen, die ein Handeln Gottes voraussetzen - und dann auf dieser Basis Rückschlüsse auf Gott selbst riskieren. Verstehbar wird aber so auch, warum überhaupt es Offenbarung bedarf. Konzipiert man die Synthese von Vernunft und Glaube griechisch, ist die menschliche Vernunft bereits aus sich selbst heraus dazu in der Lage, das Gutsein Gottes zu beweisen, so bleibt der Grund von Gottes geschichtlichem Handeln nur die ursprüngliche Sünde, die geschichtlich kompensiert wird, indem Gott die Vernunft in geschichtlicher Begegnung mit ihm erneut reinigt und heiligt.

Aber vielleicht kann die Synthese ja auch nur dann gelingen, wenn Gott sich geschichtlich erweist, damit der Glaube ausschließlich deshalb möglich wird, weil er sich aus seiner vollkommenen Freiheit heraus zum Exegeten seiner Entschiedenheit für den Menschen gemacht hat. Setzt man theologisch so an, so kommt ein Gott in den Blick, der sich in zutiefst kontingenter Weise auf seine Schöpfung bezieht, der so und nicht anders, nämlich in einer wahrhaft menschlichen Gestalt, sein unbedingtes Ja zum Menschen sagt.

Immer wieder neu hat es und gibt es in der Geschichte der Theologie Versuche, dieses denken und damit glauben zu können. In seiner Bonner Antrittsvorlesung als Theologieprofessor im Jahre 1959 hat Josef Ratzinger formuliert, dass "die Aneignung des philosophischen Gottesbegriffs durch die Apologeten und durch die Väter zweifellos legitim, ja wesensnotwendig gewesen" sei. Aber es sei eben auch "nicht zu bestreiten, dass diese Aneignung nicht immer kritisch genug erfolgte". Letztendlich geht es um die Freiheit Gottes, seine Geschichtsmächtigkeit und damit Kontingenzfähigkeit, die Ratzinger damals zu dieser Vermutung veranlasst hat. Auch die zu leistende Synthese von Vernunft und Glaube muss sich dann aber vom Freiheitsprinzip leiten lassen. Wie Benedikt XVI. in seiner Regensburger Rede andeutet, kann das griechische Denken nur kritisch angeeignet werden, soll darüber der Glaube nicht verfälscht werden.

Man kann die angedeuteten Debatten als theologische Spitzfindigkeiten abwiegeln. Sie spiegeln aber innertheologisch wieder, was Benedikt XVI. in Regensburg so eindringlich für den interreligiösen Dialog und den Islam eingefordert hat. Immer wieder neu muss es darum gehen, Glaube und Vernunft in eine Synthese zu bringen. Dabei bleibt aber der Glaube ein Glaube, wie der Papst in seiner Auschwitz-Rede vermerkt hat. Seine Wahrheit bleibt insofern strittig, als sie zwar denkmöglich und damit als vernünftig ausweisbar ist, nicht aber im strengen Sinn bewiesen werden kann.

Bleibt er somit im interreligiösen Dialog eine wirkliche Perspektive, die ihre Attraktivität vor allem aus seiner humanisierenden Kraft beziehen könnte, so auch für den durch die Säkularisierungsprozesse gegangenen Westen. Er muss nicht zum Kulturgut verkommen, sondern kann existenzbestimmend und gesellschaftsverändernd wirken, weil in ihm die Synthese von Vernunft und Glaube gelingt: Worauf der Mensch sich sehnend erstreckt, behauptet der Glaube als zugesagt. Das Problem der Theodizee bleibt zwar auch dann noch abgründig, aber es lässt sich spirituell offen halten angesichts eines Gottes, der selbst unsäglich gelitten hat. Selbst wenn die klassischen Synthesen von Glaube und griechischer Philosophie so nicht mehr erneuert werden sollten, weil dies aus philosophischen Gründen nicht möglich ist, bleibt ein solcher Logos des Glaubens auch in einer säkularisierten Welt und damit an staatlichen Universitäten vertretbar.

{*}Magnus Striet (geb. 1964) wurde 2001 in Münster habilitiert und ist seit 2004 Professor für Fundamentaltheologie an der Universität Freiburg. Arbeitsschwerpunkte: Gotteslehre, Theodizee und Eschatologie, Fragen einer theologischen Anthropologie.