Hilfreiche Texte

Daniel Bogner {*}

Dolmetscher oder Lobbyisten?

Religionsfreiheit ist kein Exklusivrecht der Kirchen

Aus: Herder-Korrespondenz, 1/2007, S. 44-48

Wie können die beiden großen Kirchen in Deutschland ihre eigenen Anliegen glaubwürdig vertreten, angesichts des Anspruchs von Religionsfreiheit und neuer Religionsgemeinschaften? Wo die gesellschaftliche Akzeptanz für die Kooperationen zwischen Staat und Kirche schwindet, kommt es darauf an, das eigene Profil inhaltlich zu schärfen.

Was verändert sich für die angestammten religiösen Akteure, wenn in der deutschen Gesellschaft neue Religionsgemeinschaften, vor allem der Islam, auftreten? Wie sollte der Staat mit deren Ansprüchen umgehen? Welche Mitgestaltung an der veränderten Situation kann von den Kirchen erwartet werden? Diese Fragen stellen sich mit besonderer Brisanz, wenn jedes Handeln an der international und national verbindlichen Rechtsnorm der Religionsfreiheit zu messen ist. Mit der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils "Dignitatis Humanae" hat sich auch die katholische Kirche zur religiösen Freiheit bekannt und diese als Vorgabe für ihr eigenes Wirken gesetzt.

Innerhalb der amtlich verfassten katholischen Kirche legt seit einiger Zeit die Deutsche Kommission Justitia et Pax ein besonderes Augenmerk auf Fragen der Religionsfreiheit. Bei einem Fachgespräch, das vor Weihnachten im Katholischen Büro in Berlin stattfand, kamen Expertinnen und Experten zum Thema der Religionsfreiheit mit Beauftragten und Vertretern der katholischen Kirche bei den Regierungen von Bund und Bundesländern zusammen. Gemeinsam wollte man dieser Aufgabe nachkommen - sich Rechenschaft zu den aktuellen Veränderungen zu geben und den Kompass für angemessenes Verhalten neu zu justieren.

Zu Beginn erklärte Karl Jüsten, Vertreter der Bischöfe bei der Bundesregierung, die Religionsfreiheit sei eben kein "Exklusivrecht für die beiden großen Kirchen in Deutschland". Gerade die aktuellen internationalen Herausforderungen erforderten eine Neuvergewisserung zum Thema. Umgekehrt kann freilich auch festgehalten werden: Sich mit den Religionen und dem Religiösen zu befassen, ist für den Staat keine freiwillige Zusatzaufgabe, sondern eine Verpflichtung, die sich aus seinem Freiheitsauftrag und der Friedenspflicht herleitet. Beide, Staat und Religionsgemeinschaften, haben also zwangsläufig miteinander zu tun. Die Herausforderung besteht darin, dieses Miteinander nicht in autoritärer oder gängelnder Art, sondern nach dem Kriterium größtmöglicher religiöser Freiheit zu gestalten.

Der Direktor des Deutschen Instituts für Menschenrechte, Heiner Bielefeldt, wartete mit einem Vorschlag auf: Die Haltung des Staates gegenüber den Religionen sollte vom Kriterium der "respektvollen Nicht-Identifizierung" geprägt sein (vgl. HK, Februar 2006, 65ff.). Mit keiner der einzelnen Religionsgemeinschaften darf sich der Staat identifizieren, er muss neutral bleiben. Dies müsse aber in striktem Respekt vor der religiösen und weltanschaulichen Freiheit der Menschen geschehen. Die individuellen und kommunitären Freiheitsrechte, die sich aus der Religionsfreiheit ergeben, sollten im Zuge nicht-diskriminierender Gewährleistung von den unterschiedlichen Religionsgemeinschaften wahrgenommen werden können.

Weil der Staat zu solcher Gewährung von Freiheiten ver-

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pflichtet ist, geht die Religionsfreiheit über ein älteres Modell religiöser Toleranz weit hinaus. Das Prinzip staatlicher Neutralität, das heißt gleiche Distanz zu den einzelnen Religions- und Weltanschauungsgruppen, ist in dieser Sicht eine unmittelbare Folge aus der konsequenten Einhaltung der Religionsfreiheit.

Unangemessen sei, so Bielefeldt, eine überzogene Trennungssemantik, die alle förmlichen Kooperationsbeziehungen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften unter den Verdacht der Freiheitsfeindlichkeit stellt. Von Akteuren wie der Humanistischen Union und anderen werden solche Vorwürfe immer wieder erhoben. Folgt man dem hier vorgeschlagenen Verständnis der Religionsfreiheit, erscheinen sie gegenstandslos. Eine Herausforderung freilich bleibt, weil manche Religionsgemeinschaften natürlich "staatsverträglicher" erscheinen als andere. Entscheidend ist es, hieraus keine systematischen Konsequenzen abzuleiten und solche Gruppen, zu denen sicher auch die beiden großen Kirchen zählen werden, eben nicht von vornherein als priviligierte Partner des Staates zu betrachten. De facto sind sie es an vielen Stellen. Verpflichtende Norm aber bleibt es, auch allen anderen, die dies anstreben, nach Möglichkeiten zu helfen, zu solchen Partnern des Staates zu werden.

Von gravierenden Verletzungen der Religionsfreiheit kann man in Deutschland wohl nicht sprechen. Vielleicht eher von den drohenden Grenzüberschreitungen - wenn der Staat sich, um muslimischen Religionsunterricht anbieten zu können, anschicken sollte, den dafür nötigen Ansprechpartner nach eigenem Gutdünken selbst zu formen; wenn die Religion immer mehr zum kulturellen Beiwert verkommt, vom christlichen Glauben irgendwann nur mehr die "christliche Prägung unseres Landes" übrig bleibt. Staat und Behörden büßen den Sensus dafür ein, dass religiöses Handeln nach anderen Kriterien zu beurteilen ist als sonstige Manifestationen kultureller Art.

Ein neues Gesprür für die christliche Tiefenprägung europäischer Kultur

Aber stimmt das Reinheitsgebot der Nichteinmischung denn wirklich in solcher Strenge? Bildet jede staatliche Formung eines bislang viel zu amorphen religiösen Gegenübers direkt eine Verletzung der Neutralitätspflicht? Darf sich der Staat seinen Ansprechpartner nicht auch selbst ein bisschen "backen", gerade wenn - wie im Fall islamischer Gruppen - ansonsten eben keinerlei Gegenüber erkennbar wäre und die Beteiligungsmöglichkeiten für Muslime dann weit geringer ausfielen?

Die Anfragen, formuliert vom Trierer Verfassungsrechtler Gerhard Robbers, treffen insofern zu, als natürlich auch die katholische Kirche nicht immer schon in ihrer heutigen Form existierte, sondern unter anderen vom Staat in diese Form gebracht wurde. Wer würde behaupten, ihr Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts sei der Kirche in die Wiege gelegt?

Auch hinsichtlich der viel beschworenen christlichen Kultur lässt sich, so Robbers, ein positiver Effekt ausmachen. Gerade das verstärkte Auftreten des Islam in der deutschen Gesellschaft lasse auch bei denen, die sich bislang eher zur säkularen Mehrheit in diesem Lande zählten, ein Gespür für die christliche Tiefenprägung europäischer Kultur erwachen.

Den Kritikern des deutschen Modells einer intensiven Kooperation zwischen Staat und Kirche, wie sie sich beispielsweise in Gestalt des staatlichen Religionsunterrichts zeigt, könne man entgegenhalten: Vornehmlich der Religionsunterricht sei eine gelungene Verwirklichung der Religionsfreiheit. Jede Seite, Staat und Kirche, tun dabei genau das, was ihnen zukommt und was sie von ihrem Auftrag her tun müssen - die Gewährleistung eines Schulfachs als geregeltem Pflichtunterricht mit universitär ausgebildetem Lehrpersonal von staatlicher Seite, und die Garantie auf einen Unterricht, dessen Inhalte an Selbstverständnis und Überlieferung der Religionsgemeinschaft selbst Maß nehmen, von kirchlicher Seite her.

Die religionspolitische Situation in Deutschland ist uneinheitlich

Eine wichtige Frage warf wiederum Karl Jüsten auf: Ist die Kirche, sind Katholiken denn verpflichtet, sich für eine Besserstellung des Islam in Deutschland einzusetzen? So wie ja auch im Politischen die eine Partei nicht einfach Werbung für die andere macht, kann doch auch von den christlichen Kirchen nicht erwartet werden, dass sie zu den lautesten Fürsprechern eines einflussreichen Islam in Deutschland würden.

Letzteres sei richtig, aber eine Funktion komme den Kirchen doch zu, so Matthias Crone vom Erzbischöflichen Amt Mecklenburg-Vorpommern in Schwerin: Sie sollten ein legitimes Interesse daran haben, für eine korrekte Einhaltung der Regeln und Kriterien einzutreten, nach denen Religionsgemeinschaften und Staat miteinander umzugehen haben. Zum einen könne damit verhindert werden, dass plötzlich einzelne Gruppen von staatlicher Seite begünstigt werden, weil es politisch opportun erscheint - wenn etwa in einem Bundesland endlich ein Partner zur Durchführung des islamischen Religionsunterrichtes gefunden werden soll und die an ihn zu stellenden Anforderungen vielleicht etwas gesenkt werden.

Auf Opportunität sollten die Kirchen ohnehin nicht all zu sehr vertrauen; schon jetzt hätten sie nicht mehr überall in Deutschland ausreichend Gewicht, um Politiker durch ihre schiere Größe zu beeindrucken. Die religionspolitische Situation in Deutschland ist uneinheitlich und das hat Auswir-

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kungen darauf, wie auch die katholische Kirche sich positioniert.

Was könnte die spezielle Aufgabe der Großkirchen sein in einer Situation, die von großen religionssoziologischen Umwälzungen und - daraus folgend - religionspolitischem Steuerungsbedarf geprägt ist? Immer wieder fiel der Begriff des Dolmetschens. Gemeint ist die Funktion einer Übersetzung theologischer und ursprünglich religiöser Verständnisse für die rechtlichen und politischen Gestaltungsaufgaben des Staates. Wie sehr ist das auf weltanschauliche Neutralität verpflichtete Gemeinwesen letztlich darauf angewiesen, zugespielt zu bekommen, was ein wirklich religiöser Vollzug ist, und wo die nur mehr religiös geprägte Kultur oder das Brauchtum beginnt? Wie könnte der Staat von sich aus verstehen, was zum Wirken einer Religion gehört?

Ohne das Wissen der Religionsgemeinschaften gibt es keine vernünftige Auslegung der Religionsfreiheit

Vieles funktioniert in Deutschland nur deswegen noch so gut, weil das Christentum eine lange Tradition hat und von allgemeiner Akzeptanz zehren kann. Dann versteht es sich von selbst, dass soziale Aktivitäten, aber auch Wallfahrten und Prozessionen zum Vollzug der Religion gehören und öffentlichen Schutz verdienen. Aber schnell kann das brüchig werden, und Vertreter der Kirchen aus den ostdeutschen Diözesen können viel davon berichten. Auch die Debatte um das Kopftuch, das muslimische Frauen tragen, zeigt die tiefe Ambivalenz, die in Symbolen liegt: Nicht immer lässt sich eindeutig sagen, ob sie mehr kulturell oder mehr religiös verstanden werden.

Ohne das Wissen der Religionsgemeinschaften selbst kann der Staat langfristig keine vernünftige Auslegung der durch ihn garantierten Religionsfreiheit sicherstellen. Der rechtsstaatlichen Logik folgend wird er immer darum bemüht sein, Freiheitsräume zu garantieren und unterschiedliche Freiheitssphären voneinander abzugrenzen, wenn sie in Konflikt geraten. Aber wie könnte er dies angemessen tun ohne ein Wissen von der Eigenart der religiösen Freiheit? Nicht umsonst wird das Recht auf Religionsfreiheit, in seiner positiven und in seiner negativen Variante, ebenso in seiner individuellen und in seiner korporativen Gestalt von den übrigen Freiheitsrechten unterschieden. Die Ansprüche religiöser Freiheit können nicht einfach in technischer Manier und auf dem Verordnungswege ermittelt und dann erlassen werden. Die Religionsfreiheit muss mit einem Sinn gefüllt werden, den der Staat nicht aus sich schöpfen kann - und auch nicht soll.

Denn nichts wäre verhängnisvoller als wenn staatlicherseits nun Theologie betrieben würde und die Religionen nach dieser fremden Theologie beurteilt werden. Notwendig ist deswegen die inhaltliche Kooperation, in der die Religionsgemeinschaften ihre Übersetzungsdienste gegen eine Trivialisierung des Religiösen anbieten. Begreifen die Kirchen, die mit ihren langen und bewährten theologischen Traditionen anders als viele andere die Voraussetzungen dafür hätten, das noch als eine genuine Aufgabe? Halten sie genug theologisch und politisch-rechtlich geschultes Personal vor, um dem wachsenden Bedürfnis nach theologischer Übersetzung gerecht zu werden?

Das deutsche Staatskirchenrecht hat sich aus dem Verhältnis des Staates zu den christlichen Kirchen heraus entwickelt. Muslimische und andere Religionsgemeinschaften waren noch nicht im Blick, als die Grunddaten der Rechtsstellung für Religionen festgelegt wurden. So richtig dies ist, so wenig scheint damit aber eine Festlegung getroffen, dass nicht auch andere als die Kirchen von diesem Recht profitieren könnten. Vorrangig scheint etwas anderes: die bessere Profilierung dessen, was Muslime in der deutschen Gesellschaft wollen. Es sollte deutlich werden, welche Wünsche nach konkreter Mitwirkung es gibt, und wie diese Wünsche mit dem religiösen Kern des Islam in Verbindung stehen.

Fragwürdig ist es, wenn sich muslimische Gruppierungen immer nur auf den Status der christlichen Kirchen als Referenz beziehen, Analoges fordern und weniger ihre eigenen Interessen und Anliegen artikulieren. Sobald Muslime in durchaus unterschiedlicher, aber vor allem begründeter Weise angeben könnten, wie sie als Religionsgruppe in diesem Staat leben und an welcher Stelle sie mitwirken wollen, wäre der Staat auch in der Pflicht, darauf adäquat einzugehen. Die religionsverfassungsrechtliche Ordnung des Grundgesetzes - wie der deutschen Rechtsordnung überhaupt - ist wohl durchlässiger und von größerer integrativer Kraft als vielfach angenommen.

Thematische Profilbildung ist das Stichwort, das die Bamberger Sozialethikerin Marianne Heimbach-Steins auch als Herausforderung für die christlichen Kirchen einforderte: In einer Situation abnehmender gesellschaftlicher Akzeptanz für die ererbten Kooperationen zwischen Staat und Kirche komme es darauf an, das eigene Profil mittels der eigenen Inhalte zu schärfen. Auf die Theologie kommen damit neue Aufgaben zu, die sie auch im Außenraum und in engem Dialog mit anderen Fächern und Fakultäten zu vertreten habe. Staat und Kirche, so lässt sich folgern, tun im Zuge des Rückbaus theologischer Fakultäten gut daran, dieses gesellschaftliche Bedürfnis im Blick zu behalten. Die säkulare Gesell-

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schaft ist angewiesen auf authentische, sprachfähige und niveauvolle Vermittler christlicher Substanz. Und die Bischöfe tun gut daran, neben der Priesterausbildung diese gesamtgesellschaftliche Aufgabe der Theologie im Blick zu behalten.

Religiöse Freiheit und die Sendung der Kirche

Die Glaubwürdigkeit der Kirche in der Politik entscheidet sich auch daran, ob ihre Aussagen mit amtlichem Anspruch und aus der Herzmitte ihrer Botschaft heraus verständlich gemacht werden, oder ob sie allein den Regeln praktisch-politischer Klugheit folgen. An dieser Stelle erschien deshalb eine Erinnerung des Fundaments vonnöten, auf dem die Kirche ihre Rolle im öffentlichen Raum und für das Zusammenspiel mit anderen Religionen und Weltanschauungen bestimmt.

Katja Heidemanns vom Päpstlichen Missionswerk Missio in Aachen veranschaulichte die notwendige Wechselbeziehung zwischen der Forderung nach religiöser Freiheit und dem Sendungsauftrag der Kirche: Echte Bekehrung ist überhaupt nur unter den Bedingungen innerer und äußerer Freiheit möglich; wenn die Kirche gesandt ist, ihre Botschaft zu verbreiten, dann muss sie zugleich größtes Interesse daran haben, dass die Rahmenbedingungen, unter denen Menschen diese Botschaft hören, von jedem direkten oder indirekten Zwang frei sind.

Solcher Zwang kann sich vielfältig äußern - in Situationen objektiver Unfreiheit, wenn Menschen gar nicht anders können, als eine Religion anzunehmen, weil sie sonst sozial oder kulturell isoliert würden. Religion wird dann zum Existenzträger, aber in einer funktionalisierten Weise, die dem christlichen Glauben innerlich fremd sein muss. Von Bedeutung ist der Gedanke für die kirchliche Entwicklungsarbeit, die unter keinen Umständen den Eindruck erwecken darf, als würde mittels sozialer Entwicklung auch die Bekehrung zum Glauben eingefordert.

Zwang wird manchmal aber auch indirekt ausgeübt, ohne dass die Beteiligten dies unbedingt bemerken - wenn beispielsweise derart deutlich immer wieder auf die christliche Prägung Europas und eine daraus angeblich folgende christliche Leitkultur verwiesen wird, dass bei vielen Menschen, die nicht christlich geprägt sind, aber im Grunde durchaus offen wären für die Themen christlicher Verkündigung, von vornherein Scheuklappen und Abwehrreflexe aktiviert werden. Zu sehr kommt der Eindruck auf, die Erbansprüche der christlichen Kirchen aus der europäischen Geschichte erübrigten eine individuelle und freie Entscheidung für den Glauben.

Wenn also die Religionsfreiheit, zu der sich die katholische Kirche im Konzilsdokument "Dignitatis humanae" so eindrucksvoll bekannt hat, nicht nur ein institutionelles Rahmendatum ist, sondern die Wahrheitsfrage der Religion berührt, stellen sich weitergehende Fragen: Ist die Kirche dann auch verpflichtet, sich aktiv für die negative Religionsfreiheit, also die Freiheit von der Religion, einzusetzen? Gibt es bestimmte Kontexte, in denen dies geboten sein könnte, etwa beim Aufflammen interreligiösen Streits, in Situationen, in denen Anhänger unterschiedlicher Religionsgruppen sich gewaltsam bekämpfen, oder bei offensichtlicher Unterdrückung von Menschen in anderen Religionen? Oder wäre dies eine unangemessene Einmischung in die Angelegenheiten anderer sowie ein Tribut, den man keiner Religionsgemeinschaft zumuten darf?

Die Kirche als Lobbygruppe?

Eine Frage kehrt bei vielen der aufgeführten Themen wieder und sorgt für Bewegung: Kann man es als Lobbyarbeit bezeichnen, wenn die Kirche im politischen Raum für bestimmte Ziele eintritt? Heiner Lendermann vom Katholischen Büro in Berlin widersprach heftig. Nein, das Handeln der Kirche sei nicht Lobby im Sinne der Verfolgung eigennütziger Interessen, sondern ein Mitwirken am Gemeinwohl, "unter den Prämissen von Vernünftigkeit und Zumutbarkeit". Die Kirche vertrete nicht so sehr institutionelle Interessen, sondern vielmehr thematische Anliegen.

Aber was ist denn so schlimm an der Lobbyarbeit? Geht es ihr nicht genau darum: bestimmte Anliegen zu Gehör zu bringen, in gebündelter und wohl überlegter Form? Und ist solch gezieltes Handeln nicht gerade unter den neuen Bedingungen der kleiner werdenden Kirchen in Westdeutschland und der sowieso schon kleinen kirchlichen Gruppen in Ostdeutschland bitter nötig? Vielleicht trügt ja auch der Schein - ihr Status als Körperschaften des öffentlichen Rechts - und die Kirchen drücken sich ein bisschen davor, Abschied zu nehmen vom Bild des priviligierten Staatspartners mit Sonderstellung und stattdessen den Wettbewerb in der Pluralität der weltanschaulichen Sinn- und Geltungsansprüche zu suchen.

Am Gemeinwohl mitwirken müssten die Kirchen so oder so - ihr eigenes Programm verpflichtet sie dazu. Im Zentrum steht dann die Frage, nach welchen Kriterien diese Mitwirkung orientiert ist. Kann es so etwas wie ein "katholisches Argument" geben, um bestimmte politische Ziele, wie etwa den Feiertagsschutz, die Ladenöffnungszeiten oder den Flüchtlingsschutz zu begründen? Verlockend erscheint die Zuflucht ins Konfessionelle jedenfalls, zumal in einer Zeit, in der die Consulting-Unternehmen jeder beratenen Diözese oder kirchlichen Einrichtung eine stärkere katholische Profilbildung empfehlen.

Aber steht nicht viel mehr auf dem Spiel als ein - wenn auch religiöses - Label? Die Menschenwürde wäre ein Grund, der kirchlichen Lobby bedarf und vieler Orten ja auch erfährt. Klopft man die zunächst eingeforderten "katholischen Argumente" nach ihrem argumentativen Kern ab, landet man zumeist auch bei einem Basisbegriff menschlicher Würde.

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Diesen in politische Praxis umzusetzen, ist anspruchsvoll genug und erfordert viel gesellschaftliche Anstrengung. Vielleicht macht solcher Einsatz die Kirche langfristig aber ja glaubwürdiger, weil damit zwar die schnelle konfessionelle Profilierung vermieden wird. Aber es wird sichtbar, dass es ihr in erster Linie um die Menschen geht, nicht so sehr um das eigene institutionelle Überleben.

Sicherlich ist im Zuge des gesellschaftlichen Wandels in den letzten Jahrzehnten die gleichermaßen automatisierte Identifizierung von kirchlichem Interesse und Gemeinwohl zumindest teilweise aus der Balance geraten. Sie muss neu justiert werden. Auf der einen Seite steht die kulturell und ideologisch pluralisierte Gesellschaft, mit ihren vielfältigen lebensweltlichen Optionen, die sozialethisch und politisch erst neu eingeholt werden müssen. Auf der anderen Seite bedeutet die Multiplizierung weltanschaulicher und kultureller Optionen für die ehemals einflussreichen und mitgestaltenden Großkirchen eine Partikularisierung - den Verweis auf einen nur begrenzten Platz inmitten vieler anderer Perspektiven und Akteure.

Vertreten die Kirchen nun deutlicher als zuvor auch ihre organisatorischen Interessen, wird das in der Öffentlichkeit schnell - und manchmal zu Recht - als Klientel-Politik wahrgenommen. Die Rahmenbedingungen, unter denen das Gemeinwohl eingeklagt werden kann, sind also komplizierter geworden. Es gibt nicht mehr wie früher den breiten Konsens über das, was für alle gut ist. Man muss wieder von vorne beginnen und neu ausdeklinieren, worin die Menschenwürde heute besteht und wie sie geschützt werden muss. Kann es sein, dass viele diese Aufgabe für erledigt betrachteten?

Am Ende der Debatten verfestigt sich ein Eindruck: Die Religionsfreiheit ist ein Zwitterwesen. Sie ist angewiesen auf ein substantielles Verständnis von Freiheit - der Freiheit, die auf Wahrheit gründet, wie ausgerechnet der Menschenrechtler Heiner Bielefeldt in seinem Abschlussstatement vortrug. Anders ließe sich gar nicht begründen, wie man die Ansprüche der Religionsfreiheit als "unveräußerlich" charakterisieren könnte.

Es ist vielleicht bezeichnend, dass Juristen mit genau diesem Aspekt der Menschenrechte ja auch ihre Auslegungsprobleme haben. Als Rechtsanspruch gehört die Religionsfreiheit zwar ganz zum Feld des säkularen Rechts. Aber sie weist zugleich die Passage in den Bereich, der dem modernen Rechtsstaat voraus liegt und auf den dieser verwiesen ist. Insofern bildet die religiöse Freiheit so etwas wie ein Relais zwischen beidem, den Versuch, deren notwendige Verbindung in fassbare Form zu bringen und den Übergang zwischen dem Rechtsstaat und seinen Quellen begehbar zu halten.

{*}Der promovierte Theologe Daniel Bogner (geb. 1972) war bis Ende 2006 Referent bei der Deutschen Kommission Justitia et Pax für Menschenrechtsfragen. Seitdem ist er am Max-Weber-Kolleg in Erfurt mit einem Projekt zu Gewaltgeschichte und Menschenrechten in Algerien tätig. Demnächst erscheint: "Ausverkauf der Menschenrechte? Warum wir gefordert sind", Verlag Herder, Freiburg 2007.