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Martin Leiner {*}

Christus-Glaube und Mythos

 

Aus der Zeitschrift der Katholischen Akademie in Bayern 'zur debatte', 6/2007, S. 24-26

 

1. Einleitung

Wenn die Bibel erzählt, dass in Jesus von Nazareth Gott sich als Mensch verkörpert, so scheint dies auf den ersten Blick dem zu ähneln, was wir aus der Mythologie der Griechen oder der Inder kennen. Götter nehmen Menschengestalt an, um mehr oder weniger inkognito dies oder jenes zu erledigen, um die Menschen zur Wahrheit zu führen so wie etwa der indische Gott Krishna oder um das eine oder andere amouröse Abenteuer zu erleben wie etwa Zeus bei den Griechen. Wenn weiter von der Bibel erzählt wird, dass Christus gestorben, in das Reich des Todes hinabgestiegen und wieder auferstanden ist, so erinnert das an den Mythos von Orpheus, der um seine geliebte Eurydike aus dem Totenreich heraufzuführen dorthin hinabgestiegen und danach wieder zur Erde zurückgekehrt ist.

Diese Reihe könnte man leicht fortsetzen. Der christliche Glaube scheint jedenfalls gerade in seinem im Credo festgehaltenen Kernaussagen zutiefst mythologisch zu sein. Für den Christen scheint es deshalb geradezu heilsnotwendig zu sein, dass er einen Zugang zum Mythos findet. Nur dann kann er wirklich, im Sinne des apostolischen Glaubensbekenntnisses glauben an Jesus Christus, "geboren aus der Jungfrau Maria, ... hinabgestiegen in das Reich des Todes, am 3. Tage auferstanden von den Toten, aufgefahren in den Himmel, sitzet zur Rechten Gottes des allmächtigen Vaters, von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten".

Naturwissenschaftlich geprägte und alle nüchtern und modern denkende Menschen, die natürlich wissen, dass über den Wolken nicht Gott mit Jesus zu seiner Rechten thront, stehen damit zumindest offensichtlich vor einem Problem: Entweder hat der Glaube mit seiner mythologischen Weltsicht oder die Naturwissenschaft mit ihrer Ablehnung des Mythos recht. Wer konsequent ist, scheint sich entscheiden zu müssen, entweder A oder B, entweder der Glaube oder die Wissenschaft.

Der ganze Vortrag soll dazu dienen, Ihnen deutlich zu machen, dass dieser Gegensatz zwischen mythischem Christus-Glaube und wissenschaftlicher Welterkenntnis im Prinzip denkerisch bereits längst überwunden ist. Es geht freilich noch darum, mit dieser Überwindung wirklich und bis in die letzten Konsequenzen ernst zu machen.

Beginnen möchte ich mit einer überraschenden Erkenntnis: Im antiken Streit zwischen Mythos und Logos bezieht das Christentum klar und eindeutig Stellung und zwar gegen den Mythos und für den Logos. Die ersten Christen sind keineswegs Anhänger des Mythos, sondern - von einigen gnostischen Gruppierungen abgesehen - eindeutige und klare Kritiker desselben.

In einem zweiten Teil möchte ich zeigen, dass das Christentum mythosähnliche Darstellungsformen entwickelt. Diese Darstellungsformen zu verstehen, ist in der Tat für den Christus-Glauben essentiell.

Im dritten und letzten Teil möchte ich auf die Konsequenzen dieser beiden Betrachtungen eingehen und die schwierige Frage bedenken, ob es ein Christentum geben kann, das auf die mythosähnliche Ausdrucksweise verzichtet.

 

2. Der Gegensatz des Judentums und des Christentums zum Mythos

Der Begriff Mythos stammt nicht aus der biblischen, sondern aus der griechischen Welt. Er hat dort seine Geschichte, die man sich ganz kurz vor Augen führen muss.

In den Schriften Homers war Mythos ein sehr positiv konnotierter Ausdruck. In Homers Odyssee Buch 1, Vers 358f sagt Telemachos, der plötzlich erwachsen werdende Sohn des Odysseus zu seiner Mutter Penelope: "Der Mythos ist Sache der Männer.
Aller, und meiner zuerst, da mein im Hause die Macht ist." Mythos ist also das Wort eines Mannes. Das Wort, das Gewicht hat, ein Machtwort. Ein anderes griechisches Wort für "Wort", der Logos, wird ganz negativ gesehen. Es kommt nur im Plural vor und wird fast nur von Frauen ausgesagt: Logoi sind im ältesten Griechisch die schmeichelnden, begütigenden Worte einer Frau oder allenfalls eines machtlosen Mannes. Logoi sind die vielen Worte, die man machen muss, weil man nicht die soziale Stellung hat um den Mythos auszusprechen. Typisch für den Sprachgebrauch ist, dass die Nymphe Kalypso Odysseus mit sanft liebkosenden Logoi (Od. 1, 56f.) dazu zu bewegen sucht, bei ihr zu bleiben.

Bei Heraklit (ca. 540/535-483/75 v. Chr.) und Herodot (ca. 490-430 v. Chr.) dreht sich nun der Sprachgebrauch. Logos wird zu dem positiven Gegenbegriff zu dem nunmehr völlig abgewerteten Mythos. Wie kommt es dazu? Meine These dazu ist folgende: Das Wort Logos wird in dieser Zeit häufig in der Formulierung logon didonai, Rechenschaft ablegen, auch vor Gericht, gebraucht. Das bedeutet: der Logos ist das Wort dessen, der nicht per Machtwort monologisch entscheidet. Wer sich des Logos bedient, hat keine Machtmittel, sein Wort durchzusetzen, außer das Wort selbst. "Logos" gewinnt deshalb im 5. Jahrhundert vor Christus die Bedeutung "der gute Grund, die Vernünftigkeit, der Sinn" (Aischylos, 525-456, Choephoren 515 möglicherweise erster Beleg). Da der Logos sich nicht auf Herrschaft oder Machtmittel gründen kann, muss er die besseren Argumente auf seiner Seite haben. Logos muss sich hinterfragen lassen. Anders als der

 

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Mythos ist der Logos mit dem Dialog verbunden, ja er entsteht erst aus dem Dialog. Der Niedergang der altgriechischen Adelsgesellschaft zeigt sich in dieser sprachlichen Entwicklung. Heraklit lobt, dass der Logos etwas Allgemeines ist und fordert, dass alle nach ihm leben sollten (DK fr. 2).

Vor dem Hintergrund dieser sprachlichen Entwicklung entfaltet sich das frühe Christentum. Bereits seit der Eroberung durch Alexander den Großen, also etwa sei 333 v. Chr. ist Israel in seiner gebildeten Schicht hellenistisch und damit von griechischen Denk- und Redeweisen geprägt. Wie wird man sich entscheiden, für den Mythos oder für den Logos? Manches sprach für den Mythos. Der Mythosbegriff und Mythen überhaupt waren in der Zeit Jesu nämlich wieder in Mode gekommen. Alte Geschichten, uralte religiöse Wahrheiten, vor allem aus dem Osten interessierten in Rom. Mysterienreligionen, Gnosis, ja selbst der spätere Neuplatonismus speisten ihre Rede und ihre Überzeugungskraft aus solchen uralten Mythen. Was niemals geschah und dennoch immer ist, das erzählt nach dem Neuplatoniker Sallustius der Mythos.

Es kann nun in seiner Bedeutung nicht hoch genug eingeschätzt werden, dass das entstehende Christentum sich nicht auf den Mythosbegriff, sondern und zwar sehr zentral auf den Logos bezieht. Christus ist der Logos. An fünf Stellen spricht das NT von Mythen: 1. Tim 1, 4; 4, 7; 2. Tim 4, 4; Tit 1, 14; 2. Petr. 1, 16. "An allen Stellen, an denen von Mythen die Rede ist, ist die-se[r Begriff] Gegenbegriff zur christlichen Lehre und Wahrheit [...]. Er ist rein menschliche Erfindung im Unterschied zum wahren Gotteswort." (Dalferth, Jenseits von Mythos und Logos 72). wer sensibel ist für sprachliche Diskriminierungen von Frauen wird besonders bei 1. tim 4, 6 aufmerken, wo von den 'albernen Altweiberfabeln der Mythen" die Rede ist. Nun wird also der negativ bewertete Mythos mit den Frauen verbunden. Unabhängig von diesem Problem ist aber mehr als deutlich: die ersten Christen suchen Anschluss an die Rede vom Logos. Der Christusglaube sah sich nicht in einer Machtposition um Machtworte zu sprechen, er wollte auch nicht auf das Raunen alter religiöser Erzählungen setzen, sondern er ist bereit, mit Argumenten jedermann Rechenschaft abzulegen, über den Grund der Hoffnung, die in uns ist, so wie es 1. Petr. 3, 15 sagt. Vernünftiges und argumentatives Reden und Antworten gegenüber einem anderen, den man höher stellt als sich selbst, gehörten deshalb zum christlichen Glauben. Nicht zum christlichen Glauben gehört es hingegen, autoritativ und monologisch Machtworte zu sprechen. Diese Linie wird in der Alten Kirche auch in den ersten Jahrhunderten weitgehend durchgehalten. Christliche Missionare verstehen sich von einigen Gruppen abgesehen nicht als Remythisierer, sondern viele der größten Denker unter den ersten Christen tragen den Philosophenmantel und suchen das argumentative Gespräch mit der heidnischen Umwelt.

Was bedeutet aber inhaltlich die Entscheidung für den Logos und gegen den Mythos? Es bedeutet zunächst, dass Errungenschaften des Alten Testaments und des Judentums in der Kritik des Mythos festgehalten und weiter ausgebaut werden. Im Alten Testament findet sich eine intensive kritische Bewegung gegen die eigene Religion wie auch gegen die Fremdreligionen. Ohne dass die Begrifflichkeit von Mythos und Logos in der hebräisch sprechenden Welt vorliegen würde, kann man die Religionskritik im Alten Testament als kritische Arbeit am Mythos ansehen. Die Propheten wenden sich gegen den Polytheismus, gegen die anthropomorphen Darstellungen Gottes, gegen ein Gottesbild, bei dem Gott ethisch hinter dem Menschen zurückbleibt. Gottes Gerechtigkeit ist höher als die Gerechtigkeit der Menschen. Gott ist kein Mensch, er ist jenseits aller unserer Vorstellungen. Paul Tillich drückt dies so aus: Monotheismus und Transzendenzbewusstsein brechen sozusagen den Mythos. Welt und Gott treten auseinander. Im hebräischen wie im griechischen Denken entsteht Raum für innerweltliche Rationalität. Nicht mehr alles muss auf das Einwirken von Göttern und anderen transzendenten Wesen zurückgeführt werden, auch innerweltliche Kausalitäten und Motivationen haben ihren Sinn. Diese Entwicklung deutet sich bereits in der Antike an, entfaltet sich aber erst richtig in der Neuzeit.

Überraschenderweise ist ein Höhepunkt dieser Unterscheidung von Göttlichem und Weltlichem das altkirchliche Dogma. in seiner Auseinandersetzung mit dem Mythos betont das frühe Christentum auf der Linie des Alten Testaments ja die Forderung, Gott und Mensch nicht zu vermischen. Die griechischen Mythen, so lautet der Vorwurf, vermischen Götter und Menschen, die Ägyptischen gar Götter und Tiere. Dies ist ein Gräuel und soll unbedingt vermieden werden. Der Streit um die Christologie, der die Alte Kirche lange Zeit in Atem hielt, kann mit einigen neuern Interpreten wie Gerhard Ebeling und Ingolf Dalferth auch vor diesem Hintergrund verstanden werden. Es ging darum festzuhalten, dass Gott und Mensch sich in Christus nicht zu einem Mischwesen verbinden, sondern, dass göttliche und menschliche Wirklichkeit streng unterschieden bleiben. Dies war deshalb besonders schwer festzuhalten, weil gleichzeitig der Glaube festzuhalten war, dass Jesus Christus Gott ist. Das erste Ergebnis dieser Diskussionen waren die Entscheidungen des Konzils von Chalcedon (451). Dort wurde definiert, dass Christen an den einen Christus glauben, der eine göttliche und eine menschliche Natur hat. Beide werden unvermischt (asynchtos), unveränderlich (atreptos), ungetrennt (adhairetos) und unteilbar (achoristos) erkannt.

Das Christentum entwickelt dementsprechend die Möglichkeit, auf zwei unterschiedliche und nicht miteinander zu vermischende Weisen Jesus Christus zu interpretieren: Einmal als Gott und zum anderen als ein Mensch ganz wie wir mit der einen Ausnahme, dass er nicht gesündigt hat. Was in diesem, oft als hoffnungslos veraltet angesehenen Dogma von Chalcedon geleistet wurde, kann meines Erachtens kaum unterschätzt werden. Es wurde festgehalten, dass es zwei legitime Lesarten der Wirklichkeit Christi gibt, eine rein menschlich-weltliche und eine rein göttliche.

Mehr als 1000 Jahre später war Martin Luther von den Lehren von Chalcedon fasziniert. Er bestand darauf, dass man die Göttlichkeit und die Menschlichkeit Jesu Christi beide im vollen Sinne ernst nehmen soll: "Mann kann Christus nicht tief genug ins Fleisch ziehen" war eine seiner einprägsamen Formulierungen für die Notwendigkeit, Christus wirklich als einen Menschen wie wir zu betrachten. Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass die historisch-kritische Erforschung der Bibel und Jesu Christi die besondere geschichtliche Tat des Protestantismus war. Die Bibel als ein Buch wie jedes andere, Jesus Christus als einen Menschen wie jeder andere - das war ein Programm, das nur durch die konsequente Trennung von Göttlichem und Menschlichem in der Nachfolge von Chalcedon und Luther möglich war!

Nicht nur im Bezug auf Christus hatte die Trennungsstrategie Erfolg. Die ganze Welt lässt sich einmal weltlich und einmal von Gott her interpretieren. Es handelt sich um zwei, in sich geschlossene und nicht miteinander zu vermischende Bereiche unseres Denkens, Forschens und Redens. Entweder wir reden von der Schöpfung oder von der Welt der Naturwissenschaften, entweder wir reden religiös vom Untergang der alten und dem Anfang einer neuen Welt oder wir reden physikalisch von der zunehmenden Entropie des Universums. Die für den Mythos charakteristische Vermischung von Göttlichem und Weltlichem wird also aufgesprengt in zwei unterschiedliche Erkenntnis- und Diskursbereiche. Wie die Spaltung eines Atomkerns, hat auch die Spaltung des Mythos eine enorme Wirkung. Die autonome Weltsicht der Neuzeit entsteht aus ihr.

 

3. Mythosähnliche Ausdrucksformen im Christentum

Die Spaltung des Mythos führt auf der Seite der Welt zu einer autonomen innerweltlich verstehbaren Welt. Das ist klar. Was auf der Seite des Göttlichen bleibt, ist viel weniger klar. Es stellen sich ernste Fragen wie die, ob man überhaupt von Gott anders als im Mythos sprechen kann. Zieht man alle Symbole, Bilder und Anthropomorphismen von Gott ab, bleibt nicht viel übrig. Ein Gott, der handelt und von dessen Handeln man erzählen kann, lässt sich viel besser in einer mythischen als in einer anderen Geisteslage denken. Wenn Gott weiter nicht mit letzter Autorität spricht, dann scheint er überhaupt kein Gott mehr zu sein.

Während ungebildete und von gnostischen Remythisierungstendenzen beeinflusste Christen in der Gefahr standen, das Christusereignis wieder unmittelbar als Mythos misszuverstehen, hatten gebildete Christen schon in der Antike ein Modell vor Augen, das mythosähnliche Sprache zulässt und dennoch nicht in der alten naiven Vermischung von Welt und Gott befangen bleibt. Das Modell ist Plato und die platonische Philosophie.

Im Dialog Gorgias diskutiert Sokrates mit mehreren Gesprächspartnern, ob es schädlicher sei, Unrecht zu leiden oder Unrecht zu tun. Nach mehreren Argumentationsrunden auf den besonders hartnäckigen Sophisten Kallikles, kommt Sokrates auf die These, dass den Tod zu fürchten ganz und gar unverständlich und unmännlich sei; das Unrecht-Tun hingegen müsse man mit Recht fürchten. Um diesen Gedanken, dem sein Gesprächspartner nicht zustimmt, zu begründen, erzählt Sokrates einen Mythos. Sokrates führt den Mythos als "schöne Rede" ein, die der Gesprächspartner für einen Mythos, er selbst aber für einen Logos hält (523a). Sokrates erzählt dann von der Einsetzung des Totengerichts durch Zeus, dem Zustand der Seelen nach dem Tod und die Verhängung von Strafen zur Besserung und Abschreckung. Er schließt dann: "Vielleicht nun dünkt dich dies ein Mythos zu sein, wie ein Mütterchen einen erzählen würde, und du achtest es nichts wert. Und es wäre auch eben nichts Besonderes, dies zu verachten, wenn wir nur irgendwie etwas Besseres und Wahreres finden könnten. Nun aber siehst du ja, dass ihr drei, die weisesten unter den Hellenen heutzutage, nicht erweisen konntet, dass man auf eine andere Weise leben müsse als auf diese, die sich auch dort noch als zuträglich bewährt; sondern unter so vielen Reden, die alle widerlegt wurden, ist diese allein ruhig geblieben, dass man das Unrecht-Tun mehr scheuen müsse als das Unrechtleiden" (527ab). Mythische Ausdrucksweise ist in diesem platonischen Verständnis nur dadurch gerechtfertigt, dass sie die beste mögliche Ausdrucksweise für Sachverhalte ist, über die wir auf anderem Wege nicht Wahreres wissen. Sie ist zusätzlich dann gerechtfertigt, wenn sie zum richtigen Verhalten führt.

Auf dieser platonischen Grundlage ergibt sich ein dreifacher Umgang mit dem Mythos:

  1. Konservierung: Beibehaltung mythischer Ausdrucksweisen, wenn es keine wahrere Darstellung gibt und wenn die Folgen für das Leben die besten sind.
  2. Metaphorisierung: Mythische Rede wird als uneigentliche Rede erkannt. Mythos wird zur Metapher und
  3. Interpretation: Der Mythos wird versucht, zu interpretieren und ihn nach Möglichkeit durch eigentliche Rede zu ersetzen.

Alle drei Umgangsweisen mit dem Mythos sind nicht etwa neue, apologetische Erfindungen, sondern sie werden von den großen Theologen der Alten Kirche konsequent durchgeführt. Wie sieht das im Einzelnen aus:

  1. Konservierung: Die christliche Kirche bewahrte die mythologisch wirkenden Elemente des eigenen Glaubens wie Jungfrauengeburt oder Himmelfahrt als Elemente der kanonischen Heiligen Schrift und des Glaubensbekenntnisses. Die Kirche bewahrte aber nicht nur die biblischen "Mythen", sondern sie erlaubte auch die Gestaltung einer Reihe von mythenähnlichen Legenden und sie nahm schließlich auch heidnische Mythen auf und gestattete manchen von ihnen ein Heimatrecht in der christlichen Kunst, Sepulkralkultur oder sogar in der Theologie. Hugo Rahner war einer der ersten, der diesen Sachverhalt dem deutschsprachigen Publikum bewusst gemacht hat mit seinem Buch "Griechische Mythen in christlicher Deutung". In den USA erschien zum Beispiel 1970 in der Harvard University Press das Buch "Orpheus in the Middle Ages", in dem allein die Rezeption von Orpheus im spätantiken und mittelalterlichen Christentum und Judentum untersucht wurde. Orpheusdarstellungen, die man bereits in den Katakomben findet, vergleichen den thrakischen Sänger in den meisten Fällen mit Christus, im jüdischen Kontext oft mit David.
  2. Metaphorisierung: Mythen werden in der nachplatonischen und christlichen Zeit nicht wörtlich verstanden. Sie sind legitim, wenn sie der beste mögliche Ausdruck für etwas sind, das anders nicht ausgedrückt werden kann. Bereits im Neuen Testament findet sich neben einem literalistischen ein metaphorisches Verhältnis zu mythischen Gehalten. Jesu Reden sind nicht als wörtliche Beschreibungen des Reiches Gottes sondern als Gleichnisreden eingeführt. Es findet eine semantische Revolution statt: Worte, die Gegenstände unserer Welt

     

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    bezeichneten, werden im Gleichnis auf etwas ganz anderes, auf Gott und seine Welt, bezogen: Im 20. Jahrhundert definiert der Theologe Paul Tillich ein religiöses Symbol durch diese semantische Revolution. Er bringt damit auf den Begriff, wie die biblische Gleichnisrede funktioniert. In der Alten Kirche und im Mittelalter sah man sich genötigt, gegen literalistische Missverständnisse der mythenähnlichen Aussagen, immer wieder die Uneigentlichkeit der mythischen Rede zu betonen. Ein Mittel um dies zu tun, war die so genannte negative Theologie. Sie wird sowohl von neuplatonischen Philosophen wie Proklos als auch von christlichen Denkern wie dem mit dem Namen Dionysios Areopagita bezeichneten Autor entwickelt. Elemente und Einsichten negativer Theologie finden sich bei sehr vielen christlichen Vätern bis zu Nikolaus von Kues. Von Gott kann man nach Dionysios Areopagita nur so reden, dass man alles, was man über ihn sagt, gleichzeitig auch verneint. Die bejahenden, symbolischen Muster für Gott (symbolikai theotypiai M III), die sich beispielsweise in der Bibel finden, müssen durch eine Verneinung (theologia kataphatika) und durch einen Überschwang (hyperoché) ergänzt und überwunden werden. Hinweisen soll der sprachliche Ausdruck auf den "von allem schlechthin Abgelösten" (M V), absoluten Gott. Nur so kann der "überunerkennbare Gott" (hyperagnostos theos) erkannt werden. Gott ist folglich nicht endlich, sondern man muss die Negation: un-endlich und die hyperoché hinzufügen: also Gott ist überunendlich. Das Moment der Negation aller unserer Aussagen über Gott ist in der katholischen Lehre sogar dogmatisch fixiert worden. Das 4. Laterankonzil erklärte 1215 in seiner Antwort an Joachim von Fiore: "Zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre. ("inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda" DSH 806).
  3. Interpretation: Wie bereits Platon, so suchten christliche und jüdische Theologen immer wieder danach, die mythenähnlichen Aussagen der Bibel durch eine andere, unmythische Sprache zu ersetzen. Ein Weg der Ersetzung war die allegorische Interpretation: Mythische Aussagen in der Bibel werden als Aussagen angesehen, die nicht wörtlich genommen werden dürfen, sondern die auf etwas anderes hinweisen. Dies wird dann in Lehren vom geistlichen und weltlichen Sinn oder etwas schematisch in der Lehre vom vierfachen Schriftsinn zum exegetischen Methodenprogramm erhoben. Für die mythologischen Aussagen über Gott bietet sich dabei die Sprache der Metaphysik als die eigentliche Bezeichnung für die göttliche Wirklichkeit an.

Mit der Neuzeit treten nun drei Entwicklungen ein, die das Thema Christusglaube und Mythos in besonderer Weise zu einem Brennpunkt der Theologie- und Geistesgeschichte machen.

1. Die Masse des als mythologisch zu Kritisierenden nimmt zu
2. Krise der Metaphysik und
3. Aufwertung des Mythos
Auch hierzu einige Erklärungen:

Zu 1.: Die Masse des als mythologisch zu Kritisierenden nimmt zu: Thomas von Aquin ging noch davon aus, dass das Paradies der Paradieserzählung ein irdischer Ort sei, dessen Eingang man eines Tages entdecken könne. Martin Luther glaubte, dass die biblischen Angaben zu Anfang und Ende der Welt wörtlich richtig seien. Noch bis in die Aufklärungszeit glaubten viele, dass direkt über dem Sternenzelt ein guter himmlischer Vater wohne und selbst ein hervorragender Naturwissenschaftler wie Isaak Newton sah in einer Berechnung des Weltendes nach dem Buch Daniel eine wissenschaftliche Leistung, die in gewissem Sinne größer war als seine Arbeiten zur Physik. Alle diese Autoren hatten in anderen Thematiken durchaus erkannt, dass biblische Aussagen nicht wörtlich zu nehmen sind. Der Fortschritt der wissenschaftlichen Entdeckung der Welt führte aber dazu, dass weite Teile des biblischen Welt- und Geschichtsbildes kritisch revidiert werden mussten. In diesem Zusammenhang kam die Forderung nach einem Christentum auf, das keine Mythen enthalten solle.

Zu 2.: Immanuel Kants "Kritik der reinen Vernunft" (1783) war der Frage gewidmet: Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? Das Ergebnis seiner Schrift war, dass Metaphysik als Lehre von Gott, Welt und Seele nicht als Wissenschaft möglich ist. Die metaphysische Deutung des Mythos musste damit entweder sich in anderen Bahnen zu bewegen lernen als die traditionelle metaphysica specialis der Aufklärungszeit oder sie musste ganz aufgegeben werden zugunsten einer nun entweder atheistischen Haltung oder eines neuen Glaubens ohne Metaphysik. Kant hat damit, wie er selbst sagte, das Wissen aufgehoben um dem Glauben Platz zu schaffen. Bei Kant war ein solcher Glaube moralisch begründet. Es bot sich aber durchaus die Möglichkeit, auch den Mythos unter den Bedingungen der kritischen Philosophie wieder neu aufzunehmen.

Zu 3.: Gianbattista Vico sucht die auch in Italien sich durchsetzende kartesianische Aufklärung noch einmal zu überholen, indem er auf die positive Bedeutung des Mythos für das wissenschaftliche Erkennen hinweist. Die als poetische Schöpfungen verstandenen Mythen sind die ersten Formen der wörtersprachlichen Erschließung der Welt; sie enthalten ein Sinnreservoir, aus dem jede menschliche Kultur schöpft. Mit ihren sinnlich konkreten Vorstellungen richten sie die Vernunft auf das Sinnliche aus und interessieren sie für Geschichte und Natur. Sie machen damit Natur- und Geisteswissenschaft erst möglich. Besonders drei Institutionen, die Ehe als Ursprung der Gesellschaft, das Begräbnis als Ursprung der Humanität und die Religion als Ursprung der Politik sind nur dadurch entstanden, dass sie von Anfang an eingebettet und eingehüllt waren in den Mythos, der sie geschützt hat und zu ihrem Wachstum gebracht hat.

Ganz ähnlich Herder. In seiner Schrift "Vom Geist der Hebräischen Poesie" (1782) sucht er die Paradieseserzählung als sinnreiches Erzeugnis der poetischen Phantasie der Morgenländer, in der insbesondere die Ursprünge grundlegender menschlicher Erfahrungen einen unüberholbaren Ausdruck finden.

Als Ursprung der Sprache, als Reservoir von Sinn und als Modell für alle Tätigkeiten des Menschen scheint dem Mythos nun überraschenderweise eine große und unverlierbare Bedeutung gesichert zu sein. Voraussetzung bleibt hierbei freilich, bei Vico wie bei Herder, dass mythische Sprache metaphorische und somit im wörtlichen Sinne uneigentliche Sprache ist.

 

4. Konsequenzen - ein Christentum ohne Mythos?

Es wird Zeit, Bilanz zu ziehen. In der Gegenwart gibt es drei Wege, mit dem Mythos umzugehen:

  1. Die konsequente Entmythologisierung wie sie von David Friedrich Strauß und Rudolf Bultmann vertreten wurde.
  2. Die Konservierung des metaphorisch verstandenen Mythos
  3. Die Suche nach einem neuen Mythos wie sie von Hölderlin, Nietzsche oder auch dem Ideologen des Nationalsozialismus Alfred Rosenberg propagiert wurde.

Im folgenden möchte ich zeigen, dass aus inneren logischen Gründen der erste Weg nicht bis zum Ende gegangen werden kann. Der zweite Weg, hingegen, kommt ohne den ersten nicht aus. Der dritte Weg schließlich führt, konsequent verfolgt, zu einer neuen Religion. Wenn man ihn ganz verneint, führt er aber zu einem Stillstand der religiösen Entwicklung.

Ich beginne mit der ersten These: Der Weg der konsequenten Entmythologisierung kann nicht bis zum Ende gegangen werden. Rudolf Bultmann vertrat die Auffassung, man müsse den Weg der Entmythologisierung bis zum Ende gehen. Das heißt, man muss die uneigentliche Rede des Mythos übersetzen in die eigentliche Rede der Philosophie. Man könne nicht uneigentliche Rede immer wieder in uneigentliche Rede übersetzen ohne je bei eigentlicher Rede anzukommen. Nach der Problematisierung der alten Metaphysik durch Kant, war eine neue philosophische Sprache nötig, in die die Sprache des Mythos übersetzt werden soll. Bultmann fand diese Sprache in der Philosophie des frühen Martin Heidegger vor seiner Kehre, also in der Sprache, die man in Sein und Zeit oder in den Marburger Vorlesungen findet. Das Problem, das sich damit stellt, ist doppelt: zum einen kann die Philosophie Heideggers genauso wie die klassische Metaphysik oder die Philosophie Hegels, in die David Friedrich Strauß schon im 18. Jahrhundert den biblischen Mythos übersetzen wollte, von anderen Philosophien überholt und auch mit guten Gründen widerlegt werden. Auch die philosophische Sprache ist darum vorläufig und erreicht nicht die eigentliche Wahrheit. Auf das zweite Problem hat vor allem Paul Ricoeur aufmerksam gemacht. Die mythischen Symbole und Erzählungen geben zu denken. Das, was sie zu denken geben, ist stets wesentlich mehr als eine relativ abstrakte philosophische Interpretation. In dem Symbol, dass Gott der Vater der Schöpfung und der Menschen ist, ist viel mehr Sinn enthalten als etwa in der philosophischen Übersetzung, dass Gott der Ursprung von allem sei. Vertrauen auf Gott ist mehr als Entweltlichung und Aufgabe aller Versuche der Selbstsicherung. Deshalb scheint der zweite Weg, die Konservierung des metaphorisch verstandenen Mythos der bessere Weg zu sein. Bei näherem Hinsehen zeigt sich aber, dass These 2 nicht minder zutrifft. Die Konservierung eines metaphorisch verstandenen Mythos lässt sich nur legitimieren indem gleichzeitig ständige Versuche unternommen werden, die Uneigentlichkeit des Mythos zum Ausdruck zu bringen. Dass ein Ausdruck uneigentlich ist, kann ich nur dadurch wissen, dass ich einen anderen, in zumindest einem Aspekt eigentlicheren Zugang zu der im uneigentlichen Ausdruck angesprochenen Wirklichkeit habe. Dieser Zugang muss in irgendeiner Weise der sprachlichen Darstellung zugänglich sein. Dieser Sachverhalt kann nur vergegenwärtigt werden durch andere Sprechweisen, etwa durch eine ontologische Sprache, die verdeutlicht, dass der Mythos nicht einfach Phantasieprodukt ist, sondern, dass er sich auf Wirklichkeit bezieht, die auch anders als mythisch zugänglich ist. Neben die Konservierung des Mythos müssen darum auch die ständigen Versuche, eine eigentlichere, nichtmythische Sprache zu finden, stehen.

These 3 besagt, dass eine völlig neue Mythologie, wie sie im deutschen Idealismus und nachher gefordert wurde, im Grund auch die Stiftung einer neuen Religion fordert. Eine neue, völlig andere Mythologie würde ja implizieren, dass die alte mythologieähnlich Rede des Christentums ganz und gar verfehlt gewesen sei. alle ihre Symbole und ihre Bezüge auf Gott, Christus und auf Gottes Welt müssten abgelehnt werden. Glücklicherweise für das Christentum lassen sich, wie Paul Tillich betont hat, neue Symbole nicht willkürlich schaffen. Sie entstehen zum Teil aus unbewussten Tiefenerfahrungen, die eine Vielzahl von Menschen teilen. Solche Erfahrungen ereignen sich und werden von den Menschen, die sie erfahren oft als Offenbarungen erlebt, die unerwartet über sie kommen.

Vom Christusglauben aus bedeuten unsere drei Thesen folgendes:

  1. Das Anliegen der Entmythologisierung hat für heute besondere Bedeutung, weil ein nichtmetaphorisches, wortwörtliches Verständnis des Mythischen in der Bibel immer noch an Anhängern gewinnt. Ich denke dabei an die fundamentalistische Lektüre der Bibel, die glaubt alle biblischen Geschichten wortwörtlich verstehen zu müssen. Diese Leseart nimmt alle Parteinahme des Christentums für den Logos und für eine platonische Interpretation des Mythos nicht ernst. Sie ist vor allem deshalb häretisch, weil sie den Glauben, der im Kern eine persönliche Beziehung zu Gott ist, an ein Fürwahrhalten von Sätzen bindet, die heute niemand mit gutem intellektuellem Gewissen für wahr halten kann. Die Sprache, in die der Mythos heute zu übersetzen ist, ist die Sprache der Ontologie, der Lehre vom Sein.
  2. Wenn Christus-Glaube vor allem und zuerst eine personale Beziehung ist, dann bedeutet dies nicht, dass er nicht auch zu sprachlichen Äußerungen führen würde. Der Mythos ist eine authentische Reaktion auf das Erleben einer überwältigenden Wirklichkeit. Joseph Campbell, ein eher populärer amerikanischer Mythenforscher, formuliert dies treffend, wenn er schreibt: "Die erste Funktion einer Mythologie ist es, das Wachbewusstsein mit dem Mysterium tremendum et fascinans dieses Weltalls zu versöhnen". Ereignisse wie die Offenbarung Gottes in Jesus Christus sind so erschütternde Geheimnisse, dass sie nicht anders als in mythenähnlicher Redeweise zum Ausdruck gebracht werden können.
  3. Auch heute noch können Menschen diese erschütternde Kraft der Christuserfahrung so spüren, dass sie zu neuen Symbolen und Mythen gelangen können. Vor dem Hintergrund eines evolutionären Bildes des Kosmos und des Lebens entstehen neue Symbole wie der kosmische Christus oder symbolische Darstellungen wie das Lebensbaumkreuz.

 

    {*} Prof. Dr. Martin Leiner, Professor für Systematische Theologie und Ethik an der Universität Jena

 

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