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Klaus Müller {*}

Neuer Atheismus

Alte Klischees, aggressive Töne, heilsame Provokationen

 

Aus: Herder-Korrespondenz, 11/2007, S. 552-557

 

    Seit kurzem schwappen aus dem angelsächsischen Bereich die ersten Wellen eines "New Atheism" nach Deutschland, der in seinen Ursprungsländern als eine rasant anschwellende Bewegung wahrgenommen wird und sich selbst auch so darstellt. Der nun anstehende systematische Streit mit dem neuen Atheismus muss philosophisch und theologisch geführt werden.

 

Mich hat immer wieder gewundert, wie wenig sich die Theologenzunft beunruhigen ließ, als Franz Buggle seine Streitschrift "Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann" (Reinbek 1992) herausbrachte. Stein des Anstoßes und Anlass zu einer Absage an das tradierte Christentum war für ihn die literal demonstrierbare Gewalthaltigkeit alt- und neutestamentlicher Texte - und die verharmlosende, ignorierende Art, wie akademische Disziplinen und Öffentlichkeit, namentlich auch die Verantwortlichen im Erziehungs- und Bildungssektor, damit umgingen. Nur eine fundamentale Revision basaler Prinzipien könne Religion in einer demokratisch-aufgeklärten Gesellschaft weiterhin legitimieren (vgl. 425-433).

Auch als fünf (englisch) beziehungsweise sechs (deutsch) Jahre später Jan Assmann mit seinem Buch Moses der Ägypter (München 1998) und seiner leitenden These vom konstitutiven Gewaltpotenzial der die Monotheismen leitenden "mosaischen Unterscheidung" zwischen wahr und falsch eine religionskritische Debatte auslöste, blieb es auf Seiten der Theologie lange ruhig. Erst die explosionsartige Aufladung des Themas durch "Nine eleven" schuf Handlungszwang. Doch selbst der hielt sich in durchaus engen Grenzen: Am ehesten meldete sich die alttestamentliche Exegese mit Klarstellungen zur Hermeneutik biblischer Gewaltsemantik, und aus der Religionsphilosophie kamen Argumente, die einsichtig machen, dass die Aufrichtung der Wahr-falsch-Unterscheidung Religion nicht mit einem Gewaltpotenzial auflädt, sondern stattdessen kraft ihrer Universalität Religion in den Großkontext von Vernunft und Glaube einbettet und dadurch aggressive Kräfte, die sich mit Religion in der Tat verbinden können, temperiert.

 

Die Polemik des "neuen Atheismus" nimmt zu

Seit kurzem aber ist eine Entwicklung in Gang, auf die so lässig zu reagieren wie bei Buggle und Assmann der Theologie nicht geraten scheint: Aus dem angelsächsischen Bereich schwappen bereits die ersten Wellen eines New Atheism nach Deutschland, der in seinen Ursprungsländern als eine rasant anschwellende Bewegung wahrgenommen wird und sich selbst auch so darstellt. Die einschlägigen publizistischen Großkaliber bilden "The God Delusion" von Richard Dawkins, "Breaking the Spell" von Daniel C. Dennett und "God is not Great" von Christopher Hitchens. Das erste und das dritte der Bücher sind soeben auf Deutsch erschienen: Dawkins unter dem Titel "Der Gotteswahn" und Hitchens mit "Der Herr ist kein Hirte".

Der Aplomb, dessen sie schon in medialen Vorankündigungen (vgl. etwa "Der Spiegel" Nr. 43/2006; 188-190; Nr. 22/2007, 56-69; Nr. 37/2007) gewürdigt wurden, lässt schnell übersehen, dass sie im nicht-angelsächsischen Bereich Europas längst Vorgänger haben: Burkhard Müllers "Schlussstrich" von 1995, der es 2004 zu einer zweiten Auflage brachte. Sodann Norbert Hoersters "Die Frage nach Gott" (2005), in Frankreich "Wir brauchen keinen Gott" (2005/2006) von Michael Onfray, in Italien Piergiorgio Odifreddis "Il matematico impertinente" von 2005 und "Perchè non possiamo essere christiani (e meno che mai cottolici)" [Warum wir nicht Christen sein können (und schon gar nicht Katholiken)] von 2007. Die Zahl einschlägiger Wortmeldungen wird noch zunehmen. Manche erwarten den Höhepunkt der Polemik für 2009, das Jahr des 200. Geburtstags Charles Darwins.

Das Problem einer Auseinandersetzung mit den meisten dieser Veröffentlichungen ist das Niveau: Gerade die Prominenten unter den genannten bedienen sich derart ungeniert der Uraltklischees einer Vulgaraufklärung, dass sich eine Auseinandersetzung mit ihnen nicht lohnt, ja im Grund mangels intellektueller Masse gar nicht möglich ist - eine Diagnose, die im Übrigen völlig unverdächtige, weil der Theologie fernstehende Beobachter teilen. Etliche der Schriften konnten wohl deshalb nahezu ausschließlich in den USA zu Bestsellern werden, weil sie als befreiendes Sprachrohr der im amerikanischen Polit-Mainstream weitgehend ins Schweigen gebannten Gruppe der "Disbelievers" empfunden werden.

Eine philosophische Auseinandersetzung sucht ausdrücklich das Bändchen aus der Feder Norbert Höersters. Abgesehen von ein paar ironischen Seitenhieben und einigen illustrierenden

 


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Passagen aus der wohlfeilen (seit Karl-Heinz Deschner so genannten) Kriminalgeschichte des Christentums widmet er sich konsequent der philosophischen Frage nach der Existenz Gottes.

Ins Zentrum rücken dabei die so genannten Gottesbeweise und die Theodizeefrage. Vor allem an Hoersters Evaluierung einiger der untersuchten Argumente lassen sich Fragen stellen: Das auf Anselm von Canterbury zurückgehende und in der Philosophie der Moderne (besonders Descartes, Hegel) und der Gegenwart immer wieder reflektierte ontologische Argument lässt sich mit Sicherheit nicht auf den Nenner bringen, "man könne allein durch eine sprachliche Festlegung oder Definition in irgendeiner Weise die Wirklichkeit erfassen oder gar beeinflussen" (16), um damit das Argument als abwegig zu qualifizieren. Dafür stehen wichtige Züge etwa im Denken Spinozas, aber auch Kants sowie genauso Konzeptionen zeitgenössischer Subjekttheorie strukturell der Denkfigur des Arguments viel zu nahe.

Ihre Beanspruchung im Kontext der Gottesfrage hat ihre Achillesferse viel mehr in der Schwierigkeit einer zureichenden Bestimmung des Begriffs eines ens necessarium (eines notwendigen Seienden). Einen logischen Fehler jedenfalls kann man dem Argument zumindest in seiner anselmischen Form, aber auch etwa seiner Reformulierung durch Kurt Gödel, nicht vorwerfen, so dass es aus guten Gründen in die intellektuelle Vergewisserung über die Vernünftigkeit des Gottesgedankens und der Existenz des mit diesem Gedanken Gedachten einbezogen bleiben kann.

Vergleichbaren Widerspruch verdient Hoersters Umgang mit Kants (gewiss unglücklich so von ihm selbst bezeichneten) "moralischen Gottesbeweis". Auch dieser - zentriert um das Gottespostulat als Gewährsinstanz für die endgültige Konsonanz von (durch sittliches Leben) erworbener Glückswürdigkeit und Glückseligkeit - ist für ihn "an seinem entscheidenden Punkt ganz abwegig" (82), weil es genüge, das höchste Gut (jener Konsonanz) nur mehr oder weniger fördern zu können, aber nicht nötig sei - wie Kant fordere - dieses Gut auch ohne Einschränkungen zu erreichen (vgl. 82-83). Das aber verkennt, dass genau an dieser prinzipiellen vollständigen Erreichbarkeit das Recht der Vernunft hängt, der eigenen Vernünftigkeit zu trauen. Wäre dieses nicht gegeben, dürfte das Subjekt nicht nur für sich nicht, sondern auch nicht einmal für die Opfer der Geschichte hoffen.

Dass bei Kants Transformation von Metaphysik in philosophische Moraltheologie Problemüberhänge stehen geblieben sind und er die dabei durchmessenen Reflexionsschichten nicht zum Ausdruck hat bringen können, steht auf einem anderen Blatt (vgl. dazu Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, Band 2, Frankfurt 2004, 1467-1548)) - und verweist in seiner Überschreitung der von Kant zunächst gewählten traditionellen Gottesprädikate darauf, dass der schul- und katechismusmäßige theistische Gottesbegriff in der Philosophie und Theologie nie das letzte Wort war, als das ihn Hoerster und mit ihm alle anderen hier zu verhandelnden Autoren ausgeben.

In eben dieser Perspektive bewegt sich auch die Antwort, die meines Erachtens als einzige auf Hoersters Traktierung der Theodizeefrage gegeben werden kann: Die Brückenthesen, die die klassischen Theodizeen und gegenwärtigen Versuche formulieren, um die Existenz eines allgütigen und allmächtigen Gottes mit dem Auftreten des moralischen und vor allem natürlichen Übels in der Welt vermitteln, sind in der Tat allesamt so untauglich, wie Hoerster behauptet (vgl. 87-113). Und wo sie dazu tendieren, das Leid mehr oder weniger als Kollateralschaden (vgl. 105) einer Schöpfung aufzufassen, in der so etwas Freiheit möglich sein soll, überschreiten sie schnell die Grenze zum Zynismus.

Kants Verweis auf das biblische Ijob-Buch als Ausdruck für eine "authentische Theodizee" (Immanuel Kant, Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, Akademie-Textausgabe VIII, 264) und damit als - das geht ausdrücklich gegen Hoerster (vgl. 113) - philosophisches Rollenbuch für eine "Grenzregie" (Henrich) der endlichen Vernunft weist solcherart theologischer Anmaßung kategorisch in die Schranken. Wenn an dieser Grenze noch eine spekulative Überlegung anzustellen wäre, was denn von der "anderen Seite" her an diese Grenze grenzt, dann wird sie sich wohl am ehesten in den Bahnen des Schellings der Freiheitsschrift und in denen heutiger Prozessphilosophie und -theologie zu halten haben.

Im Nachtrag sei noch vermerkt, dass Hoerster in seiner Auseinandersetzung mit den Argumenten für die Existenz Gottes weder auf die seit Jahrzehnten diskutierten probabilistischen Varianten der klassischen Argumente eingeht, wie sie vor allem

 


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Richard Swinburne vorgetragen hat (vgl. zuletzt: Gibt es einen Gott? Frankfurt 2006 sowie Stephen D. Unwin, Die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes, Hamburg 2005), noch auf das seit 1999 mehrfach publizierte Argument aus dem "Futurum exactum", das Robert Spaemann als einen der "Gottesbeweise nach Nietzsche" (37) präsentiert (Das unsterbliche Gerücht, Stuttgart 2007; Der letzte Gottesbeweis, München 2007). Letzterem gemäß muss die Existenz Gottes aus der temporalen Selbstkonstitution von Personen unverzichtbar gedacht werden als Inbegriff des Aufgehobenseins aller Ereignisse der Welt: Von dem, was jetzt wirklich ist, muß ab jetzt und für immer gesagt werden können, es werde einmal gewesen sein. Könnte diese nicht geschehen, wäre es auch jetzt nicht wirklich "wirklich", also muss es so etwas wie einen "Ort" definitiver Sammlung alles Gewesen-sein-werdens geben (vgl. Gerücht 11-53, hier bes. 35-36. 52).

Spaemanns Argument wäre im Übrigen auch als Antwort auf die Herausforderung durch jenen Nihilismus der Zeit zu lesen, den Burkhard Müller in einem neuerlichen Beitrag als den einzigen wirklichen Sinnort der Rede vom Dasein Gottes anerkennte, wenn er nicht fraglos (und damit unbegründet) unterstellte, dass "Gott" nur die Fata Morgana eines von der Nichtigkeit der Zeit freigesetzten Wunschdenkens repräsentiert (vgl. Das Konzept Gott - warum wir es nicht brauchen, Merkur Nr. 694 [Februar 2007], 99-102). Dass freilich auch Spaemanns Verständigungsangebot eine Überschreitung des common-sense-Theismus impliziert, liegt auf der Hand.

Mit dem Blick auf Hoerster (und Burkhard Müller) sind aber auch die Ansatzpunkte einer möglichen philosophischen Diskussion mit den neuen atheistischen Positionen im Wesentlichen erschöpft. Wollte man einem der Autoren wenigstens noch einen Hauch philosophischer Ambition zubilligen, dann am ehesten Sam Harris, sofern er in seinem Buch "Das Ende des Glaubens" zumindest um einen Zusammenhang von Subjektivität und Religion weiß (vgl. 213-231), den er aber sogleich mit einem antidualistischen, das heißt antitheistischen Votum für die östliche Weisheit verbindet, dem gemäß Mystik im Gegensatz zu Religion ein rationales Unternehmen darstelle (vgl. 231).

 

Islam und Islamismus identisch

Ansonsten beschränkt sich das Opus und erst recht Harris' Manifest "Letter to a Christian Nation" auf die Reproduktion einer Unzahl antireligiöser und antitheologischer Klischees in einem Ton, der durch apokalyptische Grundierung bisweilen jedes Maß verliert. Im Brustton der Überzeugung werden in diesen Schriften Thesen generiert, die auch nur die Spur einer Ahnung von Wissen um das hermeneutische Problembewusstsein religiöser Traditionen vermissen lassen und darum ihrerseits entsprechend fundamentalistisch auftreten.

Fraglos steht etwa für Harris fest: "Die Türen, die von einer wörtlichen Auslegung wegführen, lassen sich nicht von innen öffnen" (15). Doch schon der erste Meister-Hermeneut und Systematiker der christlichen Tradition, Origenes, belegt mit

 


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seiner Theorie und Praxis des mehrfachen Schriftsinns genau das Gegenteil. Oder: "Die Intoleranz (...) wohnt jedem Glauben inne" (9). Wenn auch nach Theo Kobusch (Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivität, Darmstadt 2006, 49-50) und Arnold Angenendt (Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2007) von anderen noch ein paar hundert Belege mehr für die Falschheit dieser These aufgeboten würden, änderte sich auch nichts an ihrer Beliebtheit bei Harris und Co. Nach wie vor sind bei ihnen Islam und Islamismus mehr oder weniger identisch (vgl. 109-156), ist Religion per se irrational (vgl. 9), grundsätzlich ein Hemmschuh der Forschung (vgl. 43) und reaktionär (vgl. 170).

Wen kümmert es, dass die europäische Universitätsidee ihre Wurzeln in den christlichen Kathedralschulen hat, die mittelalterliche Logik besonders im Medium der spekulativen Eucharistietheologie zu ihren Spitzenleistungen fand und historisch stichhaltig nachgewiesen ist, dass gerade die west-christliche Tradition die Durchsetzung des Prinzips der Intellektualität bewerkstelligte (vgl. Michael Borgolte, Juden, Christen, Muselmanen, München 2006, 573-584)? Und was sich der christlichen Kriminalgeschichte nicht fügt, wird bei Harris demagogisch entwertet (vgl. 107).

Wer denkt, Harris' Niveau lasse sich nicht unterbieten, muss nur zu Piergiorgio Odifreddis Pamphleten greifen. Es erstaunt schon, mit welcher Chuzpe sich da ein angesehener Intellektueller und Wissenschaftler damit begnügt, Religion generell und den christlichen Glauben speziell lächerlich zu machen, in Wiederaufnahme eines spätantiken Motivs (aus Kelsos) Idiotentum und Christsein unter dem etymologischen Label "Cretins" zu amalgamieren (vgl. Matematico, 81) und in assoziativen Anschluss an Freud alles Religiöse dem Bereich mentaler Dysfunktion zuzuschlagen.

Religion, Literatur und Philosophie kontaminierten von Kindesbeinen an den gesunden Menschenverstand und hinderten ihn mit ihren Fabeleien, ein klares, weil wissenschaftliches Denken zu entfalten (vgl. Matematico, 79-81). Nicht alle seien dazu verurteilt, intelligent zu sein, und brächten überdies die Kraft auf, sich aus den andressierten Fiktionen zu befreien, was doch in Anbetracht des Irrsinns von Hexenglauben, Gral, Wundern und pädophilen Priestern gar nicht so schwer sein könne. Außerdem gäbe es eine Alternative: den auf einer absolut wissenschaftlichen Phänomenologie basierenden, demokratischen und humanistischen Buddhismus, wunderbar verkörpert im Dalai Lama (vgl. Matematico, 113-115, 121-124).

Bemerkenswert, wie sich der Hardcore-Wissenschaftler Odifreddi da auf einmal mit den Kalenderblattweisheiten zufrieden gibt, die der Dalai Lama - seine menschliche Integrität und spirituelle Autorität in Ehren! - auf philosophische und existentielle Fragen zu geben pflegt. Und die Mystifikationen, die die Gestalt und Berufung dieses Religionsoberhauptes umgeben, stören ihn kein bisschen mehr. "Wer denkt, glaubt nicht, und wer glaubt, denkt nicht" (Matematico, 120). So kann nur reden, wer die Anfänge okzidentalen Philosophierens nicht einmal im Ansatz kennt, geschweige denn Konzeptionen gegenwärtiger Religionsphilosophie, die gute Gründe aufbieten, die Ausbildung von Religion als elementare Vernunftleistung in der Selbstinterpretation bewussten Lebens zu begreifen (vgl. Klaus Müller, Streit um Gott, Regensburg 2006, Kapitel 5 mit Bezug auf Henrich).

 

Die Zurückweisung der wissenschaftlichen Aufklärung ist kein Kennzeichen der Monotheismen

In etwa auf gleichem Niveau bewegt sich Michael Onfrays Streitschrift "Wir brauchen keinen Gott", die hinlänglich bekannten Klischees noch mit ein paar Versatzstücken aus dem spezifisch französischen Antiklerikalismus wie etwa der Priesterbetrugshypothese angereichert (vgl. 19). Der "mentale Infantilismus" und "Obskurantismus" der Religionen, allem voran aber der Todestrieb der Monotheismen (vgl. 101-104) bedürfe dringend einer "philosophischen Demontage" (27) mit dem Instrumentar einer linken, das heißt radikal materialistischen Aufklärung (vgl. 23-24) im Geist eines "postchristlichen, also militant atheistischen Laizismus" (298-299). Die Zurückweisung aller wissenschaftlichen Aufklärung sei Kennzeichen der Monotheismen (vgl. 125), namentlich des Katholizismus (vgl. 123).

Vom aufklärerischen Impetus des Monotheismus, der sich bereits an der innerbiblischen relecture (Jdt 5, 6-9a) des Anfangs der Abrahamgeschichte (Gen 11, 10-32) geltend macht und auch für den kritischen Blick Assmanns auf die mosaische Unterscheidung außer Zweifel steht (vgl. "Kult der goldenen Kälber", Der Tagesspiegel, 11.4.2004) hat Onfray noch nie etwas gehört - wie auch, wenn das Betrachten von Kontexten lediglich unter "Sophisterei" (237) rangieren darf! Erst dann ist ja auch der Weg frei, die jeweils nötigen Feindbilder zu konstruieren, eine Aufgabe, in der Onfray zur Hochform aufläuft - so etwa, wenn er Hitler zu einem "Schüler des Evangelisten Johannes" (229) nobilitiert, weil in "Mein Kampf" das nur im Johannesevangelium belegte Wort "Geißel" (Joh 2, 15; nach Onfray II,14) vorkommt (vgl. 230).

Doch selbst Onfray ist steigerbar. Christopher Hitchens' "Der Herr ist kein Hirte" bietet so etwas wie die Hollywood-Breitwand-Version des französischen Atheismus-Predigers. Wenn Religion die Welt vergiftet, wie der Untertitel behauptet, können selbst religiöse Ausnahmefiguren nur vernebelte Humanisten (so Dietrich Bonhoeffer, vgl. 7) oder charismatische Strategen sein (so Martin Luther King, vgl. 173-180), die ihr religiöses Potenzial in Wahrheit für ganz andere Ziele (in diesem Fall die politische Bekämpfung der Rassentrennung) einsetzen und einen entsprechend (natürlich in sexto) heterodoxen Lebenswandel pflegen. Das Verdikt über alles Religiöse, das intrinsisch in Gestalt religiöser Erziehung dem Vergehen

 


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von Kindesmissbrauch gleichzusetzen ist (vgl. 263-276), findet natürlich sein trefflichstes, weil empirisches Pendant in den Pädophilen-Skandalen des amerikanischen Katholizismus. In Hitchens' Verschärfung verfällt nun auch die "östliche Lösung", also die Alternative des Buddhismus inklusive Dalai Lama, die bei Harris und Odifreddi verschont blieb, dem Verdikt (vgl. 237-247). Vermittlungen von Vernunft und Glaube sind grundsätzlich unmöglich und - wo dennoch versucht - schlichtweg lächerlich (vgl. 305-330).

Einen Vorteil hat Hitchens' Verschärfungsstrategie: Sie bringt in ihrer Schlussvolte auf den Punkt, worum der nun anstehende Streit mit dem neuen Atheismus philosophisch und theologisch zu führen sein wird: Hitchens schließt aus seiner Philippika als "Fazit": Die Notwendigkeit einer neuen Aufklärung" (vgl. 331-338).

Wenn im Christentum Religion wirklich Aufklärung geworden ist, wie der damalige Kardinal Joseph Ratzinger kurz nach der letzten Jahrtausendwende mit triftigen Argumenten aus der Frühzeit christlich-theologischer Selbstverständigung schrieb (vgl. Benedikt XVI., "Gott und die Vernunft. Aufruf zum Dialog der Kulturen", Augsburg 2007, 29), dann liegt auf der Hand, dass jeder künftige Streit um Gott als Streit um die Form wahrer Aufklärung zu führen ist.

 

Ist eine neue Aufklärung notwendig?

Dass sie dieses Kriterium - Stimme in einem Streit um Aufklärung zu sein - mit Sicherheit nicht erfüllen, ist das erste und sicherste, was man über Richard Dawkins' "Der Gotteswahn" und Daniel C. Dennetts "Breaking the Spell" sagen kann. Beide Schriften zehren von der Prominenz ihrer Autoren, die ihnen durch Jahrzehnte lang zurückliegende wissenschaftliche Leistungen zugewachsen ist, Dawkins in der Biologie mit der These vom egoistischen Gen und den Memen, Dennett in der philosophischen Bewusstseinstheorie.

Beide Bücher haben mit dieser Verankerung ihrer Autoren nur äußerlich zu tun, sind stattdessen Manifeste von Atheismus-Evangelisten, denen es nicht um eine Kritik des Theismus und des Gottesglaubens zu tun ist, sondern darum, den sozialen Respekt vor religiösen Überzeugung der Ächtung auszusetzen (vgl. Gary Wolf, The Church of the Non-Believers, Wired, Nr. 11/2006).

Sie möchten Proselyten machen, formen darum aus dem Atheismus einen moralischen Imperativ, der mit allen Mitteln die Verbreitung falschen Glaubens zu verhindern gebietet, und sind in bester Fundamentalistenprediger-Manier frei von Selbstzweifeln einzig um den rechten Glauben (nämlich den ihren) besorgt. Dawkins liefert die Hardcore-Version. Dank ihrer (und trotz der weitgehenden Abwesenheit von Argumenten) weiß der "Stern" (27.9.2007), "Warum es keinen Gott gibt" (Titel-Aufmacher) und dass Dawkins den "Beweis" (31) für den Irrsinn aller Religion erbracht habe (vgl. 30-40).

Dennett nimmt seinem Feldzug durch Einbettung in mäanderndes Erzählen, durch Humoriges und Denkexperimente, die das gedankenpolizeiliche Atheismus-Kommando in sein großes Naturalisierungsprogramm alles Mentalen einbinden und Religion als biologisches "Nebenprodukt" entzaubern soll, über weite Strecken die sonst bei ihm übliche Schärfe (wenngleich vergiftete Komplimente nicht fehlen, vgl. 55; 300). Die Differenz von Genesis und Geltung (bezogen auf Religion) bleibt ihm völlig fremd, eine Beziehung irgendwelcher Art zwischen Vernunft und Religion wird durch das angebliche Selbstimmunisierungsverfahren "Belief in Belief"" (200-246) kategorisch unterbunden.

Der Anspruch auf aufklärerische Ambitionen, mit dem die Bücher enden, ist in beiden Fällen weder glaubwürdig noch bringt er die intellektuelle Diskussion auch nur einen Schritt weiter. Gleiches gilt für das jüngste deutschsprachige Naturalismus-Manifest, Bernulf Kanitscheiders "Die Materie und ihre Schatten".

Dieser aufs Ganze gesehen mehr als dürftige Befund (ausgenommen Hoerster) gibt freilich Theologinnen und Theologen keinerlei Anlass, sich entspannt zurückzulehnen. Im Gegenteil: Dass die besprochenen Schriften bei Gebildeten unter den Verächtern der Religion wie bei Unsicheren ihrer Befürworter (auf die die Autoren besonders zielen) ausweislich ihrer Auflagen und der öffentlichen Reaktionen (vor allem in blogs) solche Resonanz finden, leitet sich meines Erachtens auch aus zwei Ursachen her, die die Theologie zu verantworten hat.

Theologie und Verkündigung haben flächendeckend bis dato nicht wirklich ihre seit der Moderne anstehenden hermeneutischen Hausaufgaben gemacht: Die Praxis der historisch-kritischen Methode ist dafür nur ein elementarer Schritt, genügt aber nicht im Geringsten (eine Rückkehr zu typologischer Auslegung natürlich genauso wenig). Dieser Kritik entgeht nur eine Hermeneutik, die darüber Rechenschaft zu geben vermag, wie im Zusammenspiel von Historie und Fiktionalität wahrheitsfähige Sprechakte entstehen. Eine Exegese, die sich (wie heute nicht unüblich) stattdessen aufs Sozialgeschichtliche beschränkte, hätte angesichts dieser Herausforderung schon im Ansatz verloren und arbeitete dem fundamentalistischen Atheismus geradewegs in die Hände.

Nicht minder schwer wiegt, dass die Systematische Theologie die bereits seit Kant und dem Idealismus unüberhörbar gewordenen kritischen Fragen an den klassischen Theismus bis heute weitgehend ignoriert und deswegen vom Neuen Atheismus unschwer in Sachen Gottesbild auf das Niveau eines Grundschulkatechismus festgenagelt werden kann. Könnte das das Indiz eines tief reichenden Defizits im gewöhnlichen theologischen Schulbetrieb sein?

Was ganz unabhängig von prinzipiellen Positionierungen in der systematisch-theologischen Reflexion der Gottesfrage zu wenig berücksichtigt scheint, ist zum einen, dass wir - in Anlehnung an Richard Schaeffler gesagt - philosophisch den mög-

 


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lichen Anspruch eines Unbedingten immer nur als Echo im Medium unserer endlichen Vernunft vernehmen können. Zum anderen bleibt theologisch zu beachten, dass alle Gottesrede dogmatisch gesehen unter den Bedingungen von Gen 3, also des Sündenfalls geschieht - und dort wurzelt der Umstand, dass selbst noch die Rede von einem Gott der Liebe nicht gegen eine Semantik der Parteilichkeit immun ist. Auch die Gottrede bedarf der ständigen Bekehrung. Ein Johann Gottfried Herder etwa schon hat das gewusst und daraus entsprechende anthropomorphiekritische Konsequenzen seiner Gottrede gezogen (vgl. Nachlass II, 263ff.). Soweit muss heutige Theologie erst wieder kommen. Dann aber braucht sie sich von Dawkins, Dennett und dem Rest wirklich nicht mehr beunruhigen zu lassen.

 

Literatur zum Neuen Atheismus

  • Dawkins, Richard: The God Delusion, London 2006. Deutsch: Der Gotteswahn, Berlin 2007.
  • Dennett, Daniel C: Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, New York 2006.
  • Harris, Sam: The End of Faith. Religion, Terror, and the Future of Reason. London 2005. Deutsch: Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft, Winterthur 2007.
  • Hitchens, Christopher: God is not Great. How Religion Poisons Everything, New York 2007. Deutsch: Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet, München 2007.
  • Hoerster, Norbert: Die Frage nach Gott, München 2005.
  • Kantischeider, Bernulf: Die Materie und ihre Schatten. Naturalistische Wissenschaftsphilosophie, Aschaffenburg 2007.
  • Müller, Burkhard: Schlussstrich. Kritik des Christentums. 2. Aufl., Springe [1995] 2004.
  • Onfray, Michel: Traité d´athéologique. Physique de la métaphysique. Paris 2005. Deutsch: Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muss, München 2006.

 

    {*} Klaus Müller (geb. 1955) ist Professor für Philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster

 

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