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Hans Maier {*}

Gott-befohlen?

Religiöse Motive von Selbstmordattentätern in der Kritik

 

Aus der Zeitschrift der Katholischen Akademie in Bayern 'zur debatte', 2/2008, S. 17-19.

 

    Sie beherrschen an manchen Tagen die Medien: die grausamen Anschläge von Selbstmordattentätern in vielen islamischen Ländern. Fast immer nehmen Attentäter religiöse Motive für sich in Anspruch und nennen sich Märtyrer. Auch das Christentum kennt Märtyrer. Doch diese Menschen litten und starben für ihren Glauben. Sie töteten niemanden. Das ist ein fundamentaler Unterschied, auf den Professor Dr. Hans Maier eindringlich hinweist. Der frühere bayrische Kultusminister und Professor für Christliche Weltanschauung, Religions- und Kulturtheorie schaute sich am 28. Februar 2008 auf einem Abendforum der Katholischen Akademie die Motive der Selbstmordattentäter deshalb sehr kritisch an. Sind sie wirklich Gott-befohlen?, fragte Maier. "zur debatte" veröffentlicht den Vortrag von Professor Hans Maier in einer leicht gekürzten Fassung.

 

Seit dem 11. September 2001 sind wir konfrontiert mit Attentätern, die sich auf religiöse Weisungen, auf "Befehle Gottes" berufen. Fast täglich hören wir in den Nachrichten von neuen "suicide missions". Diese weltweit agierenden Attentäter glauben im Auftrag Gottes zu handeln - sie sehen sich verwickelt in einen Kampf gegen den zeitgenössischen Unglauben, und sie sind bereit, in diesem Kampf ihr Leben zu opfern, in Erwartung eines unmittelbar bevorstehenden paradiesischen Lebens.

Während der Westen einigermaßen fassungslos vor diesem Phänomen der "frommen Mörder" steht, tragen die Attentäter in der islamischen Welt die Gloriole des "Martyrers". Nirgendwo, nicht einmal in der laizistischen Türkei, haben die Medien der islamischen Welt den westlichen Begriff des "Selbstmordattentäters" übernommen. Sie sprechen von Martyrern. Was bedeutet es, dass ein Teil der heutigen Welt in Martyrern Selbstmordattentäter, ein anderer Teil in Selbstmordattentätern Martyrer sieht?

 

I.

Für die Motive der Attentäter gibt es inzwischen zahlreiche Quellen - von dem in Boston gefundenen, schon 1996 geschriebenen Testament Mohammed Attas bis zu der 2007 in Sindschar im Nordirak gefundenen Datei ausländischer Kämpfer. Ich beginne mit Mohammed Atta.

Hier finden sich nicht nur die Bilder der bösen westlichen Welt, die es im Auftrag Gottes zu bekämpfen und niederzuringen gilt - der eigene Einsatz wird auch als Buße dafür verstanden, dass ein gläubiger Muslim heute gar nicht umhin kann, am Lebensstil des ungläubigen Feindes wenigstens zeitweilig teilzunehmen. So ist der Tod eine Chance, endlich das Richtige zu tun und sich Gott ganz hinzugeben. "Diejenigen, die Totenwache halten, sollten Gottes gedenken und beten, dass ich bei den Engeln bin."

Auffällig für westliche Augen sind die Verfügungen, welche die kultische Reinheit betreffen: "Weder schwangere Frauen noch unreine Personen sollen von mir Abschied nehmen ... Frauen sollen nicht für meinen Tod Abbitte leisten ... Derjenige, der meinen Körper und meine Genitalien wäscht, sollte Handschuhe tragen, damit ich dort nicht berührt werde." Hier spielt nicht nur die Furcht vor kultischer Verunreinigung eine Rolle, sondern auch die Hoffnung auf einen reinen, unverweslichen Martyrerleib. Gerade der moderne Djihadismus knüpft an überlieferte Reinheitsvorschriften an, die zum Urstoff archaischer Religiosität gehören. Auch die Legende von den 72 Jungfrauen, welche die Glaubenskämpfer nach ihrem Tod im Paradies empfangen, hat hier ihren Platz.

Natürlich waren die Attentäter, auch Mohammed Atta, keine isolierten Einzelkämpfer. Sie waren Teil eines Netzwerks, das sich über viele Länder

 


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spannte. Seine Organisatoren agierten weltweit, sie verfügten über Rekrutierungsbüros, Trainingscamps, Kommandozentralen, sie lenkten Finanzströme, beschafften Waffen, planten und exekutierten Anschläge. Sie nutzten für ihre Gefolgsleute sowohl die Möglichkeiten des Studiums und der technischen Ausbildung in hoch entwickelten Staaten als auch umgekehrt den anarchischen Bewegungsspielraum in Ländern mit zerstörter oder halbzerstörter Staatlichkeit. Deutschland, Frankreich, die USA waren deshalb für sie ebenso wichtig wie Afghanistan, Kaschmir oder Somalia. Auch den Leitfiguren an der Spitze des Terror-Netzes waren, soweit wir sehen, religiöse Motive keineswegs fremd. Es wäre falsch, die Attentäter als hilflos-gläubige Marionetten abzutun, als Opfer zynischer machiavellistischer Mächtiger im Hintergrund. Bei allen Unterschieden im Einzelnen gibt es in der Djihad-Bewegung offensichtlich einen einheitlichen Geist, der die Kommandohöhen mit der Basis verbindet.

Wie sieht die Führung der Bewegung aus? Die meisten Attentäter des 11. September stammten aus Saudi-Arabien. Hier bestätigt sich ein Phänomen, das wir aus der Französischen Revolution, aber auch aus anderen Revolutionen kennen: die Anführer von Revolten stammen meist nicht aus den Elendsvierteln und den Randgebieten, sondern aus bürgerlichen, oft sogar aus großbürgerlichen Verhältnissen im Zentrum, in den Kapitalen. In dem hoch entwickelten reichen Saudi-Arabien liegen die heiligen Stätten Mekka und Medina (zu denen Nichtmuslime, wie bekannt, bis heute keinen Zutritt haben). Für das Selbstverständnis des Islam ist dieses Land von fundamentaler Bedeutung. Jede grundlegende Veränderung, die dort vor sich geht, trifft die Muslime in aller Welt - schon wegen der zu den "fünf Säulen" zählenden Verpflichtung zur Pilgerfahrt nach den heiligen Stätten.

Nun hatte aber eine solche einschneidende Veränderung - zumindest in den Augen strenggläubiger Muslime - tatsächlich stattgefunden. Denn im Verlauf des zweiten Golfkriegs wurden Hunderttausende amerikanischer Soldaten in Saudi-Arabien stationiert. Dies geschah zwar auf ausdrücklichen Wunsch von König Fahd, der einen Angriff Saddam Husseins auf die ölreiche saudisch-arabische Ostprovinz fürchtete. Doch es rief sofort eine massive Opposition islamischer Prediger gegen die Besetzung des Landes durch die "Ungläubigen" hervor.

Vor allem junge Muslime protestierten gegen die Korruption im Land, die Prunksucht der Herrscher, die religiös verhängnisvollen Folgen der Verwestlichung. Ein Reformprogramm wurde entworfen; es zielte auf eine umfassende Islamisierung des Staates unter der Aufsicht wahhabitischer Gelehrter. Dies war die geistige Welt, aus welcher der Milliardärssohn und Bauunternehmer Usama bin Ladin kam, ein junger Mann, bei dem der zweite Golfkrieg und die Stationierung amerikanischer Truppen in Saudi-Arabien einen Schock auslöste und den Anstoß zu einer grundsätzlichen Neuorientierung gab. Er baute in den folgenden Jahren - nach seiner Flucht aus Saudi-Arabien 1991 - in Afghanistan, im Jemen und im Sudan eine internationale Organisation auf, die Al Qaida, die seit 1998 damit begann, nicht nur die nichtislamische Welt im allgemeinen, sondern speziell die USA ins Visier zu nehmen. Trotz seines Reichtums und seiner internationalen Verbindungen war die stärkste Waffe bin Ladins eine, "über die auch die Supermacht nicht verfügt, zu der es auch keine verlässliche Abwehrwaffe gibt: die Bereitschaft von Menschen, sich selbst zu töten, um Feinde mit in den Tod zu reißen" (Erhard Eppler).

Usama bin Ladin war ursprünglich einfach ein Mann der anti-saudischen Opposition. In gewissem Sinn ist er das bis heute geblieben. Weshalb aber dann die Wendung gegen die Vereinigten Staaten (die bin Ladin in Afghanistan im Kampf gegen die russische Besatzung sogar unterstützt hatten)? Sie scheint einen doppelten Grund zu haben. Einmal waren die USA in bin Ladins Augen ein Aggressor. Ich zitiere ein Interview aus dem Jahr 1998: "Denn die Länder des Islam, vor allem die Heiligen Stätten (von Mekka, Medina und Jerusalem) sind angegriffen worden. Ihre Liste beginnt mit der al-Aqsa-Moschee in Jerusalem, in deren Richtung der Prophet Muhammad zu Beginn seiner Mission betete. Anschließend setzte sich der feindliche Angriff der Koalition der Kreuzzügler und Juden fort, der von Amerika und Israel angeführt wird, bis sie das Land der Heiligen Stätten (von Mekka und Medina) einnahmen."

Dass im Djihadismus religiöse Motive vorherrschen, bedeutet im Übrigen nicht, dass sich die Bewegung in der gegenwärtigen Welt nicht auch andere Strömungen zunutze macht. Hier kommen vor allem Dritte-Welt-Gefühle ins Spiel: das Gefühl einer universellen Demütigung der armen und unterentwickelten Völker gegenüber den reichen und führenden Nationen; das Bewusstsein eines kaum aufzuholenden Rückstands; wirtschaftliches, soziales, kulturelles Elend; die Einsicht, zu den Verlierern der Globalisierung zu gehören - und damit verbunden der Hass auf die Lebensformen der Reichen, auf die westliche politisch-kulturelle Überlegenheit und eine ausgeprägte Aversion gegen die letzte verbliebene Großmacht: Amerika.

Aber man täusche sich nicht: Es sind nicht nur Unterlegenheitsgefühle, die den Unterstrom des Djihadismus bilden - es sind auch Gefühle der Überlegenheit, ja der Erwählung. Der radikale Islam ist nicht nur ein Modell für sozial Deklassierte - er ist auch attraktiv für eine wachsende Zahl hochqualifizierter junger Männer in den islamischen Ländern. Diesen gibt er Gelegenheit, in einer globalisierten Welt mit unbegrenzten Handlungsräumen neue ungeahnte Machterfahrungen zu machen, Erfahrungen, "die ihnen eine gescheiterte Moderne oder eine blockierte Demokratie" nicht bieten können.

Sie können, wie in Urzeiten, Gewalt üben, ihre Ehre verteidigen, ihre Männlichkeit ausleben - und dies alles in der Rolle des Rächers der verletzten Unschuld und des Kämpfers für Gerechtigkeit. Ein Milliardärssohn aus einem reichen Ölstaat kann hier ebenso zum neuen Robin Hood aufsteigen wie ein namenloses Unterschichtenkind aus einem der armseligsten Länder. Privatisierte Gewalt ist eine neue Währung in einer Welt, in der das staatliche Gewaltmonopol sich auf dem Rückzug befindet - und wenn sich diese Gewalt einerseits mit Selbstverlorenheit und Mystik, andererseits mit Virilität und Kampfgeist paart, entsteht eine neue Qualität des religiösen Kampfes. Die Bereitschaft, sich für eine Sache aufzuopfern, "verleiht Selbstbewusstsein, ja so etwas wie moralische Überlegenheit ... Für unsere, für meine Sache sind viele bereit zu sterben, manche drängen sich dazu. Was letztlich zählt, ist nicht die Technik, es sind die Menschen" (Erhard Eppler). Diese Haltung ist anschlussfähig an Traditionen des Islam: zum einen an seine Universalität - die Umma als Weltgemeinde -, zum anderen an seine von Anfang an kämpferische, ja kriegerische Entschlossenheit, die Welt zum einen, einzigen Gott zu führen.

 

II.

Ich wende mich nun im zweiten Teil dem Begriff Martyrium zu und seinen Wandlungen in jüngster Zeit. Das griechische Wort "martyrion" bedeutet Zeugnis vor Gericht. Der es ablegt, heißt "martys", der Zeuge. Im christlichen Verständnis handelt es sich freilich nicht einfach um ein beliebiges Zeugnis in einer beliebigen Sache. Vielmehr ist der martys (Martyrer) ein Zeuge, der bereit ist, mit seinem Zeugnis bis zum Äußersten, bis zum Opfer seines Lebens zu gehen - ohne dass er dieses Opfer leichtfertig riskiert oder gar sehnsüchtig danach strebt. Er wird zum Opfer, weil er eine Wahrheit bezeugt. Er geht für seinen Glauben in den Tod. Aus einem Zeugen wird er - wie das deutsche Wort anschaulich sagt - zu einem Blutzeugen.

Dabei sind zwei Dinge entscheidend: einmal die von außen gesetzte, nicht selbstgeschaffene oder gar selbstprovozierte Verfolgungssituation - und sodann die Verbindung des Martyrers mit Christus und mit der Kirche, welche die Legitimation für das Blutzeugnis schafft. Es handelt sich um ein "Martyrium gemäß dem Evangelium", wie es in einer frühchristlichen Quelle, dem "Martyrium des Polykarp", heißt. Welchen Tod der Martyrer stirbt, wie die Umstände seines Martyriums im einzelnen beschaffen sind, welche Qualen ihm zugefügt werden, dies alles spielt dabei erst in zweiter Linie eine Rolle: Entscheidend ist die aus dem Glauben erwachsende Bereitschaft zum Blutzeugnis in der Nachfolge Jesu, des "treuen Zeugen" (Offb 1, 5).. Wie es Augustinus ausdrückt: "Christi martyrem non facit poena sed causa". Nicht "die Pein", die ihm angetan wird, macht den Martyrer, sondern "die Sache", für die er steht und Zeugnis ablegt - eine Sache, die zugleich Ursache (causa) seiner Verfolgung von Seiten der "Feinde Christi" ist.

Dieser Duktus wird aufgenommen in den Martyriumslehren der christlichen Kirchen. Am detailliertesten in der Katholischen Kirche, in der seit Papst Benedikt XIV. (1740-1758) drei Kriterien für die Anerkennung als Martyrer maßgebend sind: die Tatsache des gewaltsamen Todes (martyrium materialiter), Glaubens- und Kirchenhass bei den Verfolgern (martyrium formaliter ex parte tyranni) und das Zeugnis des Glaubens auf Seiten der Opfer (martyrium formaliter ex parte victimae). Auch die Heiligsprechungen der Martyrer in der Orthodoxie - in Russland während der Sowjetzeit unterbrochen, jedoch in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts mit zahlreichen "Neumartyrern" wiederaufgenommen - folgen alterprobten Traditionen: Hier steht nach den Darlegungen Vladimir Ivanovs die "Wahrnehmung der theophanischen und thaumaturgischen Natur der Heiligkeit" im Vordergrund, die "Unterordnung des allgemein Privaten in der menschlichen zu Gunsten der verherrlichten Person" (Georgi Fedotov). Das evangelische Martyrerverständnis knüpft an die Heilige Schrift und an die Bekenntnisschriften an; entscheidend ist der fundamentale "Bezug zum gekreuzigten Jesus, dem Christus". Danach sind Martyrer "die Wortzeugen in der Bezeugung des Christusbekenntnisses bzw. der Wahrheit Gottes, andererseits die Tatzeugen der göttlichen Gerechtigkeit bzw. der Gebote Gottes" (Wolf-Dieter Hauschild).

Diese Kriterien sind zwar nicht identisch, aber sie berühren, überschneiden und ergänzen sich. Das hat dazu geführt, dass die christlichen Kirchen in ihren Martyrern ein gemeinsames ökumenisches Erbe entdeckten. Dies gilt vor allem für die Blutzeugen des 20. Jahrhunderts, die bei weitem größte Schar seit den Verfolgungen der frühen Kirche; es gilt aber auch für die ihnen vorausgehenden und folgenden "Zeu-

 


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gen für Christus" in allen Teilen der Welt. So verstärkte das vielfältige Gedenken an die Martyrer im Milleniumsjahr 2000 nicht nur die theologische "Anstrengung des Begriffs" - es hat zweifellos auch zu der heutigen universellen Verbreitung des Martyrernamens in der Öffentlichkeit beigetragen. Dass Martyrium nicht etwas Historisches, sondern etwas Gegenwärtiges ist, nämlich der Ernstfall des Christentums, dass er daher immer wieder in neuen Formen auftritt - dieses Gefühl ist heute allgemein verbreitet.

Bildet so die christliche Erfahrung den Identitätskern dessen, was wir Martyrium nennen, so ist doch festzuhalten, dass sich der Begriff im Lauf des 20. und 21. Jahrhunderts mit neuem Inhalt gefüllt hat. Das Martyrium, das lassen die Zeugnisse erkennen, wird heute gegenüber früheren Zeiten weniger als passive Hingabe, als leidende Aufopferung verstanden - es ist für viele eine beispielhafte Tat, ein anfeuerndes Beispiel, ein Zeugnis für Wahrheit und Gerechtigkeit. Oft trägt das Martyrium heute ein individuelles, ja ein individualistisches Gesicht. Es artikuliert den personalen Protest gegen anonyme Mächte. Auch wenn der Martyrer gegen despotische Gewalt wenig auszurichten vermag, so versucht er doch etwas auszudrücken, das zu gegebener Zeit gehört und verstanden werden kann. Seine Tat ist ein Zeichen und keineswegs nur eine ohnmächtige Verwahrung. Oft bekommen ja Besiegte nachträglich unerwartet recht.

Aber kann der "aktive", der "politische" Martyrer dem Dilemma entgehen: dass er zuletzt doch nur eine Partei in einem Kampf ist, in dem Recht gegen Recht steht (und "Martyrer" auf allen Seiten auftreten)? Nun, er kann es unter heutigen Umständen dann am besten, wenn er nicht für "eine Seite" streitet, sondern gegenüber den Partikularinteressen der am Kampf Beteiligten ein universelles Prinzip zur Geltung bringt: Menschenrecht und Menschenwürde, das Humanum schlechthin. Darin ist die Lage im Zeitalter eines menschenrechtlichen Universalismus in der Tat eine andere als vor dem Ersten (und noch vor dem Zweiten) Weltkrieg.

Warum hatten die Selbstverbrennungen buddhistischer Mönche im Vietnamkrieg ein weltweites Echo? Warum enthüllten Jan Pallach und Oskar Brüsewitz durch ihre Selbsttötung das Unerträgliche der politischen Zustände? Warum verneigen wir uns vor dem von der polnischen Geheimpolizei ertränkten Priester Jerzy Popieluszko in Warschau und vor den von Panzern überrollten chinesischen Studenten am Tianmen-Platz in Peking? - Weil sie Unrecht offenbar machten, und weil es ihnen gelang, die Stille der Despotie zu durchbrechen und, wenigstens einen Augenblick lang, die Aufmerksamkeit der Welt auf sich zu lenken. Noch im Dritten Reich, im Kommunismus war das anders: Kommunisten wie Nationalsozialisten versuchten den Widerstand nicht nur zu brechen - sie suchten ihn vor allem in die Anonymität und Isolierung, die Wirkungslosigkeit und Echolosigkeit zu drängen. Die altchristliche Martyria war noch am Zeugnis im öffentlichen Gerichtsverfahren orientiert: Der neronische Zirkus und das Kolosseum waren öffentliche Plätze. Demgegenüber dürften die Martyrer des 20. Jahrhunderts überwiegend in Anonymität und Einsamkeit gestorben sein.

Halten wir fest, dass sich der traditionelle Martyrerbegriff im 20. und 21. Jahrhundert stark erweitert hat - so stark wie noch nie in seiner langen Geschichte. Dabei ist die Bewegungsrichtung unterschiedlich: machen sich in der christlichen Welt Tendenzen zur Politisierung, aber auch zur Universalisierung bemerkbar, so verstärken sich in der islamischen Welt die - immer schon vorhandenen - militanten Züge des Martyrertums. Am deutlichsten in jüngster Zeit. So hat der Irak während des dritten Golfkrieges im März/April 2003 mehrfach "Märtyrer-Operationen" angekündigt. "Die Märtyrer sind die edelsten Männer" sagt Hamsa Mansur, Generalsekretär der Islamischen Aktionsfront IAF. Ein Elitesoldat Saddam Husseins bekannte: "Ich will für den Irak kämpfen, bis ich als Märtyrer falle."

Aber auch in den deutschen Medien wird dieser Sprachgebrauch vielfach übernommen, manchmal mit Distanz, manchmal aber auch unkritisch. Nur selten wurde thematisiert, dass es sich nicht einfach um den in Europa eingeführten Martyrerbegriff handelt, sondern um eine den Begriff zuspitzende Selbstbezeichnung islamistischer Gruppen; und fast allein steht der Hinweis in einer Dokumentation, dass zum Beispiel die Selbstmordattentäter der Hisbollah nicht nur sich selbst, sondern auch andere in den Tod reißen. Sie leiden und sie sterben - aber sie morden auch zugleich.

 

III.

Ich komme zum dritten Teil. Was bedeutet die Ausweitung des Martyrerbegriffs in unserer Zeit für Religion und Kirche? Was sind die Folgen für den interkonfessionellen, den ökumenischen, aber auch den interreligiösen Diskurs? Festzuhalten ist zunächst, dass die große Schar der Martyrer des 20. Jahrhunderts innerhalb der christlichen Kirchen zu einem vermehrten Nachdenken über Martyrer und Martyrium, über Zeugenschaft und Lebensopfer in und mit Christus geführt hat. Die Thematik reicht in zentrale Fragen des Kirchenverständnisses hinein. Warum gibt es überhaupt Martyrer? Was bedeuten Martyrer für die Kirche? Ist das Martyrium ein charismatischer Ausnahmezustand für wenige einzelne - oder ist die Bereitschaft zum Martyrium im Christentum ein "Ernstfall" für viele, wenn nicht gar für alle? Und was bedeutet dieser Ernstfall für die Gemeinden? Wie gedenken sie auf richtige und gültige Weise der Martyrer "in actu" (Fürbitten) und "in memoria" (Gebete, Feste)? Wie wirkt sich das Gedenken an die Martyrer im Aufbau des kirchlichen Lebens und seiner "regulären" Strukturen aus, in Liturgie, Gebet, Predigt, Festkalender, Kirchenjahr?

Diese Fragen betreffen zunächst einmal die christlichen Kirchen - also die Orthodoxie, die Katholiken, die Kirchen der Reformation. Sie bemühen sich heute um die Pflege, Erneuerung, Revitalisierung eigener Martyrer-Traditionen - und sie suchen zugleich den Austausch mit den Erfahrungen der anderen. Die unterschiedlichen Profile, die dabei sichtbar werden, müssen den Prozess wechselseitigen Lernens nicht stören - vorausgesetzt, die Gesamterscheinung der "großen Schar aus allen Völkern" bleibt im Blick. Gegenwärtige und künftige Verfolgungen werden dem Martyrium als Prüfung und Probe christlichen Lebens gewiss weiterhin Aktualität verschaffen, so dass die ökumenische Perspektive einer "Martyrerkirche", welche die konfessionell Getrennten im Gedenken neu zusammenfügt, auch im 21. Jahrhundert nicht untergehen dürfte.

Aber die Existenz islamischer "Martyrer" in der heutigen Welt zeigt, dass das Problem längst über die christlichen Kirchen hinausreicht. Es betrifft auch das Verhältnis des Christentums zur nichtchristlichen Welt - insbesondere zum Islam. Sind die - unzweifelhaft vorhandenen - Gemeinsamkeiten der "abrahamitischen Religionen" tragfähig genug, um mögliche Konflikte zu entschärfen? Oder muss man konstatieren, dass die Gegensätze auch bei größter Anstrengung im interreligiösen Dialog nicht auflösbar sind?

Ich komme an dieser Stelle nochmals auf den Anfang meiner Ausführungen zurück. Die Todespiloten des 11. September opferten sich für ihre Sache - und sie rissen viele andere Opfer in ihren Tod. Nach ihrem eigenen Selbstverständnis traten sie als Rächer auf - als Rächer für die (durch den Westen, durch Amerika, durch Israel, durch Juden und "Kreuzzügler") beleidigte und verletzte Sache des Islam. Die weltweite Wirkung der Bilder aus New York und Washington war sorgfältig bedacht. Der Anschlag war die erste globalisierte Fehdehandlung der Geschichte. Die 19 Selbstmord-Attentäter traten nicht - wie die Japaner beim Überfall auf Pearl Harbour - im Namen einer politischen Gemeinschaft auf. Amerika wurde nicht als Staat angegriffen, sondern - wenn man den Erklärungen bin Ladins und anderer folgt - weil es eine Lebensweise verkörperte. Ihm wurde nicht der Krieg erklärt. Es wurde vielmehr im Namen Gottes "bestraft".

In den vergangenen Jahrzehnten ist die Kategorie des Opfers zu neuem Leben erweckt worden - die Thesen von René Girard und Walter Burkert sind ja in aller Munde. So nimmt es nicht wunder, dass die Opferkategorie auch für die Deutung der Ereignisse des 11. September herangezogen wurde. Hier interessierte vor allem das archaische religiöse Opfer als Einbruchsstelle "tötender Gewalt" des Menschen - Gewalt gegen Opfertiere, jedoch auch gegen Menschen; man denke an das von Gott geforderte und zugleich verhinderte Opfer Isaaks durch Abraham.

Die Opferkategorie bildet ein Bindeglied zwischen archaischen Gewaltriten und modernen Gewalterfahrungen. Aus dieser Sicht kann man die Attacke des 11. September (in der Perspektive der Täter, versteht sich!) als "Töten im Auftrag Gottes" und damit als religiös motivierte Gewalt interpretieren. In der Tat sind hier viele Merkmale dessen vorhanden, was wir mit dem Wort "Opfer" verbinden: Anwendung von Gewalt, Tötung, Blutvergießen, eine Vorstellung von Strafe und stellvertretender Sühne - aber auch, wenn wir an die heute gebräuchliche Verwendung von Opfer in weltlichen Zusammenhängen denken (Verkehrsopfer, Flutopfer) die Vorstellung unschuldig-wehrloser, ganz unbeteiligter Menschen, die bei dieser Gelegenheit ums Leben kommen.

Weiter freilich trägt die Analogie nicht. Denn Opfer im religiösen Sinn sind - jedenfalls im jüdischen und christlichen Verständnis - nicht einfach

 


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Objekte passiv erlittener Gewalt und Destruktion. Sie können das Opfer auch durch freiwillige Selbsthingabe aktiv auf sich nehmen. Vor allem Martyrer ergeben sich nicht nur einfach in ihr Schicksal - sie sterben vielmehr freudig für ihren Glauben.

Wo rückt bei der Deutung der Vorgänge des 11. September 2001 die Martyrerkategorie in den Vordergrund. Freilich treten auch hier bei genauerem Zusehen die Unterschiede deutlich hervor. Nur in einem sehr formalen Sinne kann man "Martyrium" so definieren, dass die Bestimmung ebenso auf die muslimischen Kamikaze-Flieger des 11. September wie auf die Blutzeugen der Christenheit zutrifft. Überzeugungstreue ohne Rücksicht auf die Folgen - das mag eine psychologisch zutreffende Beschreibung dessen sein, was dem Blutzeugnis zugrunde liegt.

Für das jüdisch-christlich-islamische Verständnis des Opfertodes genügt diese Umschreibung für sich allein noch nicht. Der Martyrer zeigt nicht nur Beständigkeit und Treue, Übereinstimmung mit dem, was er im "normalen Leben" vertreten hat, standhafte Bedachtsamkeit - wie schon Sokrates. Er steht als "Zeuge der Wahrheit" (Erik Peterson) auch für etwas, was ihn selbst, sein persönliches Schicksal, übersteigt. Sein Tun ist beispielgebend für die Gemeinde. Ihr geht er voran - so wie sie ihm nachfolgt. So bringt der jüdische Martyrer nach der Überlieferung der Makkabäerbücher "das Ende der Tage nahe", für sein Leiden werden die Verfolger Strafe erleiden, sein Tod ist eine Sühne für ihre Sünden - und er führt auch die jüdische Gemeinde auf den rechten Weg zurück.

Ähnlich in der christlichen Überlieferung: hier tritt die Verbindung mit Christi Leiden in den Vordergrund. Die Martyrer bezeugen den Glauben unter extremen Bedingungen, mit Gottes Hilfe, wider die eigene Schwäche. Sie werden damit zum Vorbild und Fundament der Gemeinde. Das Martyrium kann man jedoch nicht einfach suchen. Es kommt auf die Verbindung mit der Kirche an, sie gibt die Legitimation für das Blutzeugnis. Noch einmal sei an Augustinus erinnert: Christi martyrum non facit poena sed causa - nicht die Pein, das Leiden macht den Martyrer, sondern die Sache, für die er steht und Zeugnis ablegt.

Auch der Islam kennt Wortzeugen wie auch Blutzeugen des Glaubens. Auch hier hat sich - unter christlich-jüdischem Einfluss? - der Begriff des Martyrers aus dem des Zeugen vor Gericht entwickelt. Doch neben der Rechtssprache spielt auch die militärische Sprache eine Rolle. In der Hadith-Literatur ist Martyrer der, der im Djihad, der heiligen Schlacht, den Opfertod erlitten hat und damit für Allah gestorben ist - und das ist zu allererst der muslimische Soldat. Gott belohnt ein solches Bekenntnis. Er befreit den Martyrer von seiner Schuld, das Reinigungsfeuer wird ihm erlassen, der Tag des Gerichts wird ihm erspart. Er darf die höchste Stufe im Paradies einnehmen, neben Gottes Thron. Seit jeher besteht im islamischen Denken, wie wir gesehen haben, eine enge Verbindung von Martyrium und Paradies. Die Überzeugung, die Todesflieger des 11. September seien nach ihrem Tod unmittelbar ins Paradies gekommen, ist also wohlbegründet in der Tradition. In afghanischen Schulungsbüchern für Terroristen wurden die zum Tod entschlossenen Gotteskrieger poetisch als "Liebhaber der Paradiesjungfrauen" bezeichnet.

Darf man das Martyrium suchen? Darf man mit dem islamischen Mystiker Al-Hallag ausrufen: "Tötet mich, damit ihr belohnt werdet und ich Ruhe finde"? Todessehnsucht - oder sagen wir besser: Todessuche - ist für jeden gläubigen Muslim ein Tabu. Kommt sie doch dem Selbstmord nahe, der im Islam wie im Judentum und Christentum verboten ist. Ein solches ekstatisches Selbstopfer ist kein Glaubenstod. Es steht nicht für den größeren Zusammenhang eines Glaubens, einer Gemeinde. Doch kann niemand übersehen, dass sich in der Gegenwart der Zusammenhang von Martyrium und Gemeinde überall gelockert hat und dies schon seit Jahrzehnten. Von den Selbstverbrennungen buddhistischer Mönche im Vietnamkrieg bis zu den von Panzern überrollten Studenten am Tianmen-Platz in Peking führt eine breite Spur von Lebensopfern. Viele stehen noch in religiösen Traditionen. Viele sind aber auch ausdrücklich persönlich und politisch motiviert (Kampf für die Menschenrechte, Zeugnis für den Frieden, Engagement für die Armen usw.).

In der jüdischen, christlichen und islamischen Überlieferung ist der Martyrer einer, der bereit ist, für seinen Glauben zu sterben. Er ist jedoch kein selbstmächtiger Täter im eigenen Auftrag, er sucht das Lebensopfer nicht - und schon gar nicht nimmt er andere mit in den eigenen Tod. Diese Grenzen sind in langen Erfahrungen der abrahamitischen Religionen mit den Blutzeugnissen ihrer Glieder sorgfältig gezogen worden. Gelten sie heute nicht mehr? Ist auch hier, im interreligiösen Dialog, nichts mehr, wie es bisher war? Es ist ein Menetekel, dass sich im Djihadismus die Grenze zwischen Martyrium und Selbstmord, Blutzeugnis und mörderischem Kampf verwischt hat und dass bisher keine maßgebliche geistliche Autorität bereit ist, sie neu zu fixieren und zu festigen.

Das gilt selbst für Vertreter des Islam, die als liberal und gesprächsbereit gelten. So hat sich der Großscheich Mohammed Said Tantawi in Kairo als oberste geistliche Autorität des sunnitischen Islam zwar 2002 in einer berühmt gewordenen Fatwa vom Terrorismus der Djihadisten distanziert; er nahm aber von diesem verwerfenden Urteil ausdrücklich die "gegen territoriale Okkupation" und "Siedlungskolonialismus" kämpfenden Muslime aus, die nur ihre Heimat verteidigten. Auch bei ihm werden der Kampf gegen die "israelische Kriegsmaschinerie" und die Verteidigung gegen den "gewaltsamen und grundlosen Angriff auf das arme und wehrlose afghanische Volk" ausdrücklich gerechtfertigt. Nur die Sprachwahl ist vorsichtiger; vom "kleinen und großen Satan" (Israel und USA) wie in anderen islamischen Manifesten ist nicht mehr die Rede - und zumindest implizit zieht Tantawi eine Grenze zwischen der Verteidigung in einem gerechten Krieg und dem puren Zerstörungswillen einer verlorenen Generation.

So bleibt unsere Bilanz am Ende zwiespältig. Niemand in den islamischen Ländern - ich wiederhole es - hat bis heute den Begriff "Selbstmordattentäter", wie er im Westen üblich ist, in die eigene Berichterstattung übernommen. Selbst in Staaten, in denen ein laizistisch gedämpfter Islam herrscht - man denke an die Türkei -, bezeichnet man Kamikazeflieger in Amerika und palästinensiche Selbstmordattentäter eher als "Kämpfer", "Glaubenskämpfer", "Gotteskämpfer" - und eben auch als Märtyrer. Ja der Märtyrerbegriff in diesem neuen Verständnis scheint allmählich die anderen Begriffe aus dem Feld zu schlagen. Er beherrscht ganz einseitig die Wahrnehmung in der islamischen Welt - sehr im Unterschied zu jüdischen und christlichen Kreisen, die hier stärker an überlieferten Differenzierungen festhalten.

 

    {*} Prof. Dr. Dr. h. c. mult. Hans Maier, Staatsminister a. D., Professor für Christliche Weltanschauung, Religions- und Kulturtheorie an der Universität München.

 

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