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Franz Nuscheler {*}

Ethische Überzeugungskraft
und politische Wirkungslosigkeit
der katholischen Soziallehre

 

Zugang zum deutschen Text: zur debatte, 4/2010, S. 8-10

 

Vorbemerkung

Ich hatte den Organisator dieses Symposiums dringend gebeten, doch einen professionellen Sozialethiker oder Theologen einzuladen, der mit allen Subtilitäten der katholischen Soziallehre vertraut ist und auch der Argumentationskunst eines sozialethisch beschlagenen Erzbischofs gewachsen ist. Ich bin weder Theologe noch Sozialethiker, sondern ein auf die Entwicklungstheorie spezialisierter Politologe. Ich kann und will mich deshalb gar nicht auf eine theologische Diskussion einlassen, sondern das tun, was mir abgefordert wurde: als sozialethischer Amateur von außen den innerkirchlichen sozialethischen Diskurs zum Entwicklungsproblem kommentieren.

Dieser Diskurs drehte sich bekanntlich um drei Enzykliken - Populorum Progressio (PP) von 1967, Sollicitudo rei socialis (SRS) von 1987 und Caritas in Veritate (CIV) von 2009, wobei die beiden letzteren jeweils im Abstand von 20 Jahren ausdrücklich Bezug auf Populorum Progressio, den Meilenstein auf dem Weg zu einer globalen Soziallehre, nahmen. Sie setzten jeweils einige neue Akzente, verloren aber an Klarheit und Überzeugungskraft, die PP zu einem solchen Meilenstein machten.

Ich habe in einem Sozialinstitut der Jesuiten (dem Heinrich Pesch Haus in Mannheim), das später in die Münchner Kaulbachstraße verlegt wurde, die sozialethischen Ideen von Oswald von Nell-Breuning aufgeschnappt und wurde dann durch die aufregende Botschaft von Populorum Progressio neugierig gemacht, was die Kirche zu den großen Problemen der Menschheit zu sagen hatte, zu denen vorher das Vatikanische Konzil schon einiges gesagt hatte. PP erschien, als sich Dritte Welt-Solidaritätsgruppen zu organisieren begannen und nach einer Ethik für ihr Handeln suchten.

 

Von Gerechtigkeit zurück zu Caritas?

Ich muss vorher noch eine weitere Einschränkung machen: Ich hatte für meinen Beitrag einen plakativen Titel vorgeschlagen und mir angemaßt, die "ethische Überzeugungskraft" der katholischen Soziallehre beurteilen zu können. Der selektive Einblick in den sozialethischen Diskurs mahnte mich zur Vorsicht zu urteilen, was ethisch oder gar theologisch überzeugend ist. Ich war immer davon ausgegangen, dass im Zentrum der Soziallehre die Sorge um die soziale Gerechtigkeit stand, sie also im Kern eine Strukturen- und Institutionenethik war. Nun musste ich aus Kommentaren zu "Caritas in Veritate" lernen, dass Papst Benedikt XVI. von diesem Mainstream der Sozialethiker abrückte und - theologisch begründet - die Liebe zum Hauptweg der Soziallehre erklärte, dabei die beiden zentralen sozialethischen Postulate und Orientierungsmaßstäbe - die Gerechtigkeit und Gemeinwohlorientierung - als Erfordernis der Liebe deutete.

Ich verstehe als theologisch interessierter Laie diesen wohl den tieferen Geheimnissen der Theologie geschuldeten Gedankengang nicht. Hier fand offensichtlich ein ziemlich verklausuliertes Abrücken von den eindeutigen Kernaussagen von Populorum Progressio und Sollicitudo rei socialis statt. Den Entwicklungstheoretiker, der sich voller Überzeugung an den Fastenaktionen von Misereor beteiligte, stört vor allem der Rückgriff auf den Begriff der Caritas, nachdem PP und auch noch SRS und in deren Nachfolge die katholischen Hilfswerke das Postulat "Den Armen Gerechtigkeit" oder die "Option für die Armen" in den Mittelpunkt ihrer Werbekampagnen gerückt hatten.

    Der gute Samariter kann das "arm regierte Afrika" - so der ehemalige deutsche Botschafter Volker Seitz (2009) - nicht retten, weil er gegen repressive und korrupte Eliten machtlos ist.

Meine Irritation, die auch meinen Glauben an die ethische Überzeugungskraft der Soziallehre erschütterte, wurde noch größer, als ich die erste Enzyklika von Benedikt XVI. "Deus caritas est" las und dort lesen konnte, dass das Gleichnis vom barmherzigen Samariter weiterhin den ethischen Kompass liefere und Caritas, hier verstanden als Barmherzigkeit, die Hinwendung zu den Bedürftigen gebiete. Diese Position mag Spenden mobilisieren, weil Menschen auf karitative Appelle eher reagieren als auf Forderungen, sich für Gerechtigkeit zu engagieren, aber sie fällt unter die Strukturethik zurück, zu der sich die Sozialethik spätestens seit dem Zweiten Vatikanum durchgerungen hatte. Der Doyen der Soziallehre, Oswald von Nell-Breuning, kritisierte wiederholt den karitativen Ansatz in der Entwicklungshilfe. Der gute Samariter kann das "arm regierte Afrika" - so der ehemalige deutsche Botschafter Volker Seitz (2009) - nicht retten, weil er gegen repressive und korrupte Eliten machtlos ist.

Hier findet, so behaupte ich, auch ein Rückmarsch vor "Pacem in Terris" und "Mater et Magistra" statt. Als ich die ersten Kommentare zu "Caritas in Veritate" las, verwunderte mich zunächst die teilweise heftige Kritik, auch aus der Feder sachkundiger Sozialethiker. Der Jesuit Friedhelm Hengsbach kritisierte sogar das "Schrottpapier". Ich weiß schon, dass er nicht gerade als bequemer Hofprediger gilt und durch seine bissigen Kommentare häufig provoziert. Kann es verwundern, dass auch ich von der Überzeugungskraft der katholischen Soziallehre nicht mehr so ganz überzeugt war, wenn schon ihre professionellen Interpreten mit harter Kritik nicht sparten?

 

Vom entwicklungsethischen Aufbruch zum kirchenpolitischen Rückzug

Die Folge der theologischen Reflexionen, die allenfalls noch Theologen nachvollziehen können, war auch, dass - ganz anders als 40 Jahre zuvor bei der Veröffentlichung von PP, bei der nicht nur das Wallstreet Journal, sondern die ganze Wirtschaftspresse vor Empörung geradezu schäumte - "Caritas in Veritate" kaum die medialen Kritiker erregte und selbst die Herder-Korrespondenz wehmütig an die klare Sprache und fast revolutionären Komponenten von PP erinnerte. Hier bediente der Dogmatiker Ratzinger seine theologische Profession, verfehlte aber "alle Menschen guten Willens", an die sich PP gewandt hatte. Dem sozialethischen Laien, der durchaus bereit ist, auf die Botschaften aus Rom zu hören, verließ nach der einleitenden Passage, die auf PP Bezug nimmt, bald der gute Willen, den ziemlich verklausulierten Reflexionen zu Liebe und Wahrheit zu folgen.

Ich holte wieder PP und meinen eigenen Kommentar zu SRS aus dem Bücherregal und überzeugte mich, warum diese Enzykliken, vor allem PP, Meilensteine in der Entwicklung der Soziallehre bildeten, während man "Caritas in Veritate" getrost den akademischen Diskussionszirkeln in theologischen Fakultäten überlassen kann. PP rüttelte mich auf und begeisterte mein entwicklungspolitisches Engagement, während mich "Caritas in Veritate" langweilte, aber auch ärgerte, weil für mich Gerechtigkeit und nicht Barmherzigkeit die ethische Richtschnur für mein entwicklungspolitisches Engagement bildet; und weil die Gerechtigkeit und nicht Barmherzigkeit die strukturelle Voraussetzung für Entwicklung und Frieden bildet. Justitia et Pax bedingen sich wechselseitig.

Die Kernbotschaft von PP rüttelte damals Entwicklungs- und Friedenspolitiker auf: "Der neue Namen für Frieden heißt Entwicklung". So ähnlich hatte es wenig später auch der Brandt-Bericht von 1980 formuliert. Ich behaupte, dass keine andere Enzyklika jemals auch in kirchenfernen Zirkeln so viel gelesen und diskutiert wurde. Vom DGB kam eine geradezu begeisterte Zustimmung (vgl. Zemlin 1967). "Menschen guten Willens" gibt es eben nicht nur in der Kirche.

 

Fünf Thesen zur Wirkungslosigkeit der katholischen Entwicklungsethik - nach Populorum Progressio

Ich möchte an diese Vorbemerkungen, die schon einige vermutlich umstrittene Thesen enthalten, einige weitere Thesen anschließen, die begründen sollen, warum ich der katholischen Soziallehre im Allgemeinen und den drei "Entwicklungsenzykliken" im Besonderen nur eine sehr begrenzte Wirkung auf das innerkirchliche Engagement für das Entwicklungsproblem und noch weniger politische Wirksamkeit zubillige.

 

1. These

Ein nicht unwichtiger Grund für die geringe Breitenwirksamkeit der katholischen Soziallehre, auch unter Katholiken und selbst unter Klerikern, liegt schon in ihrer Sprache, die sie zu einem akademischen Arcanum von professionellen Sozialethikern macht. Eine Moralsprache, die ihre Adressaten erreichen will, muss zumindest die Sprache von "Menschen guten Willens" sprechen. Ich behaupte und lernte aus Diskussionen mit kirchlichen Bediensteten, dass bei "Caritas in Veritate" auch Kleriker kapitulierten, falls sie die Enzyklika nicht nur aus verständlichen Zusammenfassungen in Kirchenzeitungen kannten.

Die Kirche verlor auch deshalb die Macht über die Gewissen der Menschen, weil sie ihre Botschaften in eine allzu abstrakte Sprache verpackt und vor allem jungen Menschen wenig zu sagen hat. Ein Kommentar zu SRS schrieb ihr ins Stammbuch: "Eine zeitgemäße Moralsprache würde eine Kultur des Konflikts und des Widerstands fördern und auf eine harmoniesüchtige Sozialromantik verzichten ... Christliche Ethik bringt sich nicht als Weltschiedsrichter, sondern als Anwalt in den Diskurs über Gerechtigkeit und Solidarität ein" (Lesch 1988: 100 f.). Ich denke bei dieser Kritik vor allem an das Gleichnis vom barmherzigen Samariter, das mehr aussagt als komplizierte theologische Traktate und mit frommen Worten das Postulat der Gerechtigkeit aushebelt. Liebe passt in eine "harmoniesüchtige Sozialromantik", aber nicht in die real existierende Welt der Macht- und Sozialkonflikte, der Unterdrückung und Ausbeutung.

 

2. These

Die Wirkungslosigkeit der päpstlichen Lehrschreiben liegt auch darin begründet, dass sie selbst innerhalb der Kirche wenig zu bewegen vermochten. Der Jesuit Johannes Müller beklagte nach der Veröffentlichung von SRS, dass diese Enzyklika das Schicksal von PP erleiden und bald in Vergessenheit geraten werde, zumal "selbst viele Vertreter der Amtskirche die Soziallehre kaum kennen. Dies ist nicht einmal verwunderlich, wenn man weiß, welch geringen Stellenwert die Auseinandersetzung mit diesen Themen in der theologischen Ausbildung hat". So ist es wohl auch noch heute.

Zur Illustration und Bestätigung: Ich habe damals zusammen mit dem Sozialethiker Karl Gabriel im Auftrag der Wissenschaftlichen AG für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz eine breite Untersuchung zu den Christlichen Dritte-Welt-Gruppen durchgeführt und auch danach gefragt, wie diese Gruppen ihr Engagement ethisch begründen. Sie kannten nur ganz selten die römischen Botschaften und wenn, dann in der Übersetzung durch kirchliche Hilfswerke, die schon lange nicht mehr Caritas, sondern "Den Armen Gerechtigkeit" forderten. Viel klarer und unmissverständlicher als alle frommen Belehrungen aus Rom hatte Bischof Franz Kamphaus die Kernbotschaft von PP und auch noch von SRS auf den Punkt gebracht: "Es genügt nicht, die Wunden derer zu verbinden, die unter die Räuber gefallen sind. Die Option für die Armen verpflichtet uns, auch die Strukturen der Räuberei aufzudecken und zu verändern, sie wenn möglich zu verhindern." Hier hilft nicht Caritas, sondern nur der möglichst lautstarke und tatkräftige Einsatz für Gerechtigkeit!

 

3. These

Es ist lamentabel, dass Papst Paul VI., der eine Freundschaft mit dem brasilianischen "Armenbischof" Dom

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Helder Camara pflegte und die Tiara, dieses mit Gold und Edelsteinen reichlich bestückte Machtsymbol des Papsttums, in einen Fond für Arme einbrachte, in der Öffentlichkeit nicht so sehr als Autor von PP nachlebte, sondern als Autor von "Humanae Vitae" kritisiert und gelegentlich als "Pillen-Papst" verspottet wurde. Es ist aber nicht nur lamentabel, sondern angesichts der tödlichen Gefahr von AIDS, besonders im subsaharischen Afrika, auch ethisch schwer zu rechtfertigen, dass ein halbes Jahrhundert später Papst Benedikt XVI. auf seiner Afrikareise das kirchliche Kondomverbot bekräftigte. Verständnisloses Kopfschütteln aller Orts, auch unter vielen Katholiken! Inzwischen infizieren sich in Afrika jedes Jahr Millionen neu und sind bereits Millionen an den Folgen der Infektion elend gestorben, viele Waisenkinder und Belastungen der sozio-ökonomischen Entwicklung hinterlassend. AIDS ist eine menschliche Tragödie und entwicklungspolitische Katastrophe, der nicht mit Ermahnungen zur sexuellen Enthaltsamkeit begegnet werden kann.

Das elementare Recht auf Leben hat hier aus der Sicht eines Entwicklungsforschers eindeutig Vorrang vor der katholischen Sexualmoral, die sich zölibatär lebende Kleriker ausgedacht haben. Es ist auch lamentabel, dass in der Berichterstattung über diese Afrikareise diese realitätsblinden Belehrungen weit mehr Beachtung fanden als die guten Aussagen zu den Dimensionen und Ursachen der afrikanischen Misere. Hier öffnet sich eine große Glaubwürdigkeitslücke, die vielen engagierten Entwicklungshelfern schwer zu schaffen macht, die täglich mit den fatalen Folgen von AIDS konfrontiert sind und dann auch nicht auf Rom hören. Die Kirche, die auf den Weltbevölkerungskonferenzen mit islamischen Fundamentalisten paktierte, muss sehr aufpassen ihren Kredit als moralische Instanz nicht völlig zu verspielen. Es ist wirklich lamentabel, dass die Aussagen zur Sexualethik weit mehr Beachtung fanden als die Aussagen zur Sozialethik.

 

4. These

Diese Glaubwürdigkeitslücke öffnet sich auch bei den politischen Folgerungen aus zentralen Aussagen der Enzykliken. PP erregte auch deshalb so großes Aufsehen, weil die Enzyklika auch den gewaltsamen Widerstand gegen staatliche Gewalt und strukturelle Ungerechtigkeit legitimierte, wenn - und nur dann - alle friedlichen Möglichkeiten zu Veränderungen der Gewaltstrukturen ausgeschöpft wurden - wie es übrigens auch im deutschen Grundgesetz verankert ist.

Die Theologie der Befreiung konnte hier ansetzen und sie tat es in unterschiedlicher Radikalität. SRS machte dann in diesem häufig missverstandenen Punkt einen Rückzieher, weil die ängstliche Abwehr emanzipatorischer Strömungen immer den Kurs der Amtskirche diktierte. SRS beklagte zwar ebenfalls die in innergesellschaftlichen und internationalen Ungerechtigkeiten liegenden "Strukturen der Sünde", schreckte aber von der Schlussfolgerung zurück, die PP gezogen und den Befreiungstheologen Argumentationshilfe geliefert hatte. Sie zogen, aus meiner Sicht und in Kenntnis der damaligen Situation, in den lateinamerikanischen Militärdiktaturen auch theologisch zu rechtfertigende Schlussfolgerungen, wenn SRS in theologisch keineswegs unumstrittener Weise schon von "Strukturen der Sünde" zu sprechen wagte. Ihr deutscher Interpret und Parteigänger, der Münsteraner Fundamentaltheologe Baptist Metz, war ja kein theologischer Dünnbrettbohrer.

Ich weiß, dass ich mich mit dieser Verteidigung der Befreiungstheologie vor diesem Forum auf Glatteis begebe; ich weiß auch, dass es einige gute Einwände gibt. Aber ich halte es dennoch für höchst bedauerlich und sogar für ärgerlich, wie Rom mit den zu Häretikern erklärten Befreiungstheologen umsprang. Der damalige Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Ratzinger, spielte mit seinem Verdammungsurteil den lateinamerikanischen Militärdiktaturen in die Hände und demoralisierte viele sozial engagierte Bischöfe, Priester und soziale Bewegungen, die sich auf PP und die Erklärung der lateinamerikanischen Bischofskonferenz von Medellin berufen konnten.

Viele bewundern den Mut des Erzbischofs Oscar Romero, der sein Engagement für die Armen mit dem Leben bezahlte, aber er selbst hatte sich über die mangelnde Unterstützung aus Rom beklagt, weil der polnische Papst überall nur Kommunisten am Werk sah, eben auch unter den Befreiungstheologen, die er bei seinem Besuch in Nicaragua vor aller Welt abkanzelte. Zur Erinnerung: Erzbischof Romero war kein theoretischer Befreiungstheologe, sondern wurde durch die Brutalität einer Militärdiktatur zum mutigen Verteidiger der Menschenrechte und zum lebensgefährlichen Ankläger der "Strukturen der Sünde". Das Traurige an der Geschichte war, dass ihn weder Rom noch seine bischöflichen Amtskollegen unterstützten, weil der Kalte Krieg die Gewissen vernebelte.

Ich war damals viel in Lateinamerika unterwegs und traf einige Befreiungstheologen, einige Bischöfe und vor allem Aktivisten in den sozialen Bewegungen, deren Engagement SRS ausdrücklich lobte. Aber diese Zuwendung blieb halbherzig und hing immer davon ab, auf welcher Seite der Ortsbischof stand. Diese Aktivisten des Wandels waren tief frustriert und gaben mir trotzig zu verstehen: Rom ist weit weg von unseren täglichen Problemen, also kümmert uns wenig, was Rom verlauten lässt. Die Amtskirche verlor massiv an Kredit, was sich auch im Aufblühen der Pfingstkirchen manifestierte. Wie der Grazer Sozialethiker und Vizepräsident von Pax Christi Kurt Remele bissig bemerkte, konnten die ruhig gestellten oder in Resignation verfallenen Befreiungstheologen den "Ratzinger-Vatikan" nur noch durch die Tür der Glaubenskongregation betreten. Die Orthodoxie hat gewonnen, aber auch viel verloren: nämlich die Glaubwürdigkeit der "Option für die Armen", die inzwischen alle Wissenschaften beschäftigt.

    Ein streitbarer Bischof aus Fulda verhinderte, dass Misereor ein nach Ansicht vieler Experten vorbildliches Agrarprojekt in Brasilien, die Pastoral da Terra, nicht energisch vorantreiben konnte.

Übrigens schwappte die römische Kommunistenangst auch auf die Förderpraxis der Hilfswerke über. Ein streitbarer Bischof aus Fulda verhinderte, dass Misereor ein nach Ansicht vieler Experten vorbildliches Agrarreformprojekt in Brasilien, die Pastoral da Terra, nicht energisch vorantreiben konnte. Und Adveniat setzte, damals unter der Ägide von Kardinal Franz Hengsbach, seine pastorale Hilfe vor allem für die Auseinandersetzung mit der Befreiungstheologie ein und unterstützte deshalb besonders konservative Bischöfe. Woher ich das weiß? Ich habe damals Projekte von Adveniat evaluiert, durfte aber meinen Bericht nicht veröffentlichen. Ich habe dann in meinen Publikationen und Vorträgen vor Spenden an Adveniat gewarnt.

Man konnte über die Befreiungstheologie trefflich streiten, was ja auch geschah. Kardinal Ratzinger lieferte die Argumente, ohne sich auf die Realitäten einzulassen, die in SRS als "Strukturen der Sünde" charakterisiert wurden. Rom hat unter dem Druck des mehrheitlich konservativen Episkopats wohl Angst vor der eigenen Courage bekommen, die PP auszeichnete - und damit erheblich an Glaubwürdigkeit verloren. Die Sozialethiker Friedhelm Hengsbach und Matthias Möhring-Hesse haben in einem Kommentar zu SRS im Public Forum (11. März 1988) zu bedenken gegeben, was ich auch den römischen Kirchenpolitikern zu bedenken geben möchte, die zwar in Enzykliken starke Worte gebrauchen, dann aber ängstlich zurückschrecken, wenn einige mutige Leute den starken Worten Taten folgen lassen: dass nicht durch moralische Appelle und durch den ohnehin ausbleibenden Gesinnungswandel der Herrschenden und Nutznießern der strukturellen Gewalt, sondern durch den Widerstand der Ausgebeuteten und Opfern der Gewalt die "Strukturen der Sünde" bekämpft werden können. Andernfalls hören sich die starken Worte wie ein Alibi an, das Protestpotenzial im Schoß der Kirche halten soll.

Der Umgang mit der Befreiungstheologie hat meine anfängliche und durch PP genährte Wertschätzung der kirchlichen Entwicklungsethik so nachhaltig gestört, dass mich einige Zeit nicht mehr interessierte, was Rom zu dieser oder jener Frage verlauten ließ. Was die zivilgesellschaftliche Sammlungsbewegung Social Watch in Porto Alegre diskutierte, war viel aufregender. Hier fanden auch die Befreiungstheologen wieder Stimme und Gehör.

 

5. These

Die Mächtigen in Politik und Wirtschaft kümmert wenig, wenn ihnen die Päpste die moralischen Leviten lesen. Das Handelsblatt, die FAZ oder das Wall Street Journal schirmen sie gegen die lästigen Rufe aus Rom ab. In der Zeit, als SRS gegen die "Strukturen der Sünde" wetterte, erlebte die neoliberale Marktradikalität, die SRS ebenfalls attackierte, eine Hochkonjunktur. Der IWF setzte, übrigens unter Leitung des engagierten Katholiken Michel Camdessus, in den Schuldnerländern seine harten makro-ökonomischen Strukturreformen durch, die vor allem die Armutsgruppen trafen. In Deutschland attackierte ein christ-sozialer Entwicklungsminister in den amtlichen "Grundlinien der Entwicklungspolitik" vom

 

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März 1986 eine "Politik des schlechten Gewissens", die er vor allem den Kirchen anlastete. Müssen die "Strukturen der Sünde" nicht ein schlechte Gewissen schaffen?

Wie wirkungslos die in allen päpstlichen Lehrschreiben wiederholte Kritik an der Vergötzung des Marktes gerade im "christlichen Abendland" verhallte, führte aktuell die Krise des spekulativen "Casino-Kapitalismus", in der sich die Gier nach schnellem Profit austobte, vor Augen. Da stimmten zwar viele, auch notorische Sünder aus den Vorstandsetagen, in die wohlfeile Kritik an der Untugend der Gier ein, aber mit Liebe und moralischen Appellen an die Verantwortung von Bankern und Managern ist dieser Untugend nicht beizukommen. Da wirken die päpstlichen Ermahnungen, die niemanden bekehren, wie Moralpredigten in leeren Kirchen.

    Mit Liebe können die sozialen Grausamkeiten und ökologischen Sünden der Globalisierung nicht geheilt werden.

Die Kirche trug auch kaum zur Konjunktur der Wirtschaftsethik bei, wie sie der (von Rom verstoßene) Theologe Hans Küng in seinem "Projekt Weltethos" (1997) vorlegte oder neuerdings das von einigen Wirtschaftsethikern und Unternehmen (wie der Novartis Stiftung) und - wieder - von Hans Küng propagierte Manifest für ein Globales Wirtschaftsethos in die Diskussion brachte. Dieses Manifest stützte sich u. a. auf den Global Compact der Vereinten Nationen und die philosophische Goldene Regel, aber nicht auf katholische Sozialprinzipien. Hier wie auf dem Davoser Weltwirtschaftsforum, das im Januar 2010 im Chor der Mächtigen aus Politik und Wirtschaft über Wege zu einer besseren Welt diskutierte, war der Global Player Vatikan nicht präsent.

Man könnte zwar argumentieren, wie es Peter Molt (2009) in einer Schrift der Konrad Adenauer-Stiftung tat, dass die Sozialprinzipien der Kirche gar nicht spezifisch katholisch, sondern "universal gültig und im Lichte der Vernunft vermittelbar" seien. Aber dann frage ich mich, warum sich der Vatikan so wenig stark macht für die Verwirklichung der universellen Millennium-Entwicklungsziele, die in einem internationalen Kraftakt die "Option für die Armen" umzusetzen versuchen, bisher allerdings mit begrenztem Erfolg. Hier sind zwar die Hilfswerke in Wort und Tat sehr aktiv und reden der untätigen Politik immer wieder ins Gewissen, aber der Vatikan verzettelte sich in "Caritas in Veritate" in der weltfremden Forderung nach einer handlungsmächtigen Weltautorität, als sei ein solcher Weltstaat eine erstrebenswerte oder gar realistische Option. Die kirchliche Hierarchie setzt offensichtlich auf eine irdische Hierarchie, obwohl die Veränderungen in der Weltgesellschaft eher von unten angestoßen werden: "Bottom-up", nicht "Top-down" ist die Hoffnung - auch in der Kirche.

 

Fazit

Ich habe zu begründen versucht, warum die katholische Soziallehre vor allem die Profession der Theologen und Sozialethiker beschäftigt, aber beim Kirchenvolk kaum ankam; warum sie außerdem keine politische Wirksamkeit erzielte, auch nicht bei Parteien, die sich in ihren Programmen auf die christliche Sozialethik berufen. Es waren und sind nicht die Entwicklungsenzykliken, sondern die Kampagnen der Hilfswerke, die am ehesten beim Kirchenvolk ankommen. Sie sind einer glaubwürdigen Ethik verpflichtet, die den theologisch verbrämten Rückmarsch von Gerechtigkeit zu Barmherzigkeit nicht nachvollzogen haben. Gott sei Dank!

Wenn es um eine Humanisierung und Ökologisierung der Globalisierung geht, lese ich nicht nach, was der Papst in "Caritas in Veritate" dazu verlauten ließ, sondern ich höre und setze eher auf Aktionen und Programme der zunehmend international vernetzten Zivilgesellschaft, die mit dem Attac-Slogan "Eine andere Welt ist möglich" ans Werk geht. Hier bekomme ich nicht nur moralische Belehrungen, sondern auch Vorschläge, wie dieses Ziel erreicht werden kann. Mit Liebe sind die sozialen und ökologischen Sünden der Globalisierung nicht zu heilen.

Warum soll ich mich durch päpstliche Lehrschreiben durchquälen, die ein Theologiestudium voraussetzen, um sie auch mit hermeneutischer Interpretationskunst verstehen zu können? Und selbst wenn ich die theologischen Argumentationskünste verstanden haben sollte, liefern sie mir kaum eine Orientierungshilfe für mein entwicklungspolitisches Engagement. Ich fand in PP eine solche Orientierungshilfe, die ich in "Caritas in Veritate" nicht mehr fand.

Die Adressaten der römischen Moralpredigten, die im globalisierten Kapitalismus ihre Geschäfte machen und sich im "Casino-Kapitalismus" bereichern, wenn ihnen die Politik keine regulativen Zügel anlegt, ignorieren oder verspotten sogar die päpstlichen Bekehrungsversuche. Sie können dies ohne Gewissensbisse tun, weil ja auch Politiker, die sich christlich oder sogar katholisch nennen, auf andere Ratgeber und Ideologien hören, die den Markt vergötzen. Der unbequeme Provokateur Heiner Geißler, der die katholische Soziallehre inhaliert hat und wie ein Brevier benutzt, schloss sich im heiligen Zorn Attac, der Avantgarde der Globalisierungskritiker, an. Er verkündet in vielen Talkshows, manchmal sekundiert von Friedhelm Hengsbach, was im Lichte der Sozialethik am Kapitalismus und an der Globalisierung faul ist. Im deutschen Episkopat gibt es ja nur den Münchner Erzbischof, der auch die sozialethischen Höheren Weihen erhielt.

Der ethische Gestaltungsanspruch der Kirche ist in einer pluralen Welt sehr begrenzt. Aber die politische Wirkungslosigkeit ihrer Sozialethik, die ich schon im Titel behauptete, ist auch den Defiziten geschuldet, die ich in meinen Thesen zu begründen versuchte. Die ökologische Gefährdung der Schöpfung, die schon der konziliare Prozess thematisiert hatte und Misereor durch die Zusammenarbeit mit den Umwelt- und Klimainstituten in Wuppertal und Potsdam auf höchstem wissenschaftlichen Niveau aktualisierte, sowie die sozialen Grausamkeiten der Globalisierung, die u. a. der Bericht der Enquete-Kommission des Deutschen Bundestages zur "Globalisierung der Weltwirtschaft" (2002) herausarbeitete, stellten die Soziallehre nach PP vor neue Herausforderungen.

Iustitia et Pax, ergänzt durch das Postulat der globalen Solidarität, das die Hochschule für Philosophie in der Kaulbachstraße mit einer anspruchsvollen Schriftreihe unterfüttert, liefern aber auch für die sozialethischen Herausforderungen der Globalisierung und für eine als globale Strukturpolitik zu verstehende Entwicklungspolitik die richtungsweisenden Antworten. Mein Fazit lautet: Ein Zurück zu Caritas würde die politische Wirkungslosigkeit der Soziallehre noch vergrößern und ihre ethische Überzeugungskraft verkleinern.

 

    {*} Prof. Dr. Franz Nuscheler, Professor em. für Internationale und vergleichende Politik und ehem. Direktor des Instituts für Entwicklung und Frieden der Universität Duisburg-Essen

 

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