Hilfreiche Texte

Christoph Albrecht SJ

Kein Bündnis mit der strukturellen Gewalt!

Nötige Kirchenentwicklungen im Zeitalter der Globalisierung

Erschienen in: Anna Findl-Ludescher u.a. (Hg.), Die Welt in der Nussschale, Impulse aus Ortskirchen im Horizont der Weltkirche, Echter-Verlag Würzburg 2005, 239-256.

Gliederung

1.   Einleitung - eine biografische Verortung
2.   Die Spaltung der Menschheit - am Geldstrom Beteiligte und wer da rausfällt
2.1. Folgen und Ursachen der neoliberalen Globalisierung
      - phänomenologische Annäherung
2.2. Die innere Logik der neoliberalen Globalisierung - sozialethische Aufdeckung
2.3. Eine folgenschwere Verwechslung - theologische Klärung
3.   Herausforderungen aus christlicher und kirchlicher Sicht
3.1. Drei Ebenen christlicher Alternativen
3.2. Der Konflikt an der Wurzel innerkirchlicher Auseinandersetzungen
3.3. Ein inter- und transkonfessionelles Bündnis
      angesichts des "neuen" Imperiums
4.   "Man kann nämlich nicht denken, was man nicht tut"

Von 1993 bis 1995 lebte ich am Rande der bolivianischen Stadt Cochabamba. Ich arbeitete in einem Internat für Jugendliche aus verschiedenen Regionen Boliviens. Alle kamen aus Familien, die zur großen Mehrheit der Armen gehören, deren Eltern sich aber in ihren Barrios oder abgelegenen Dorfsiedlungen aktiv an der Gestaltung des sozialen Lebens beteiligten. Der alltägliche Kontakt mit diesen Jugendlichen vermittelte mir einen lebendigen Eindruck von der kulturellen Vielfalt der bolivianischen Bevölkerung. Die unterschiedliche Art, mit der sie die schulischen Herausforderungen anpackten, und die Verschiedenheit ihres Verhaltens in Gemeinschaft überraschten mich immer wieder, doch genau diese Unterschiede wurden, von der Schulleitung bewusst als Chance für gemeinsames interkulturelles Lernen betrachtet.

Dass ich selbst als Europäer bis zu einem bestimmten Grad Mitglied dieser Lerngemeinschaft werden konnte, vermittelte mir einen Eindruck, wie es im Großen sein könnte. "Die Welt in der Nussschale" heißt ja der Titel dieses Buches, was ich hier allerdings nicht als Möglichkeit verstanden wissen will, die globale, komplexe Wirklichkeit mit allen ihren Facetten quasi en miniature abbilden zu können. Vielmehr spürte ich durch die Mitarbeit in dieser Schule den Wert der unzähligen kleinen Projekte jener internationalen Zusammenarbeit, die sich der Förderung eines alternativen Wirtschaftsprojektes verschreiben.{1} Auf die Dringlichkeit der Stärkung und Vernetzung von lokalen und regionalen Strukturen eines nicht neoliberalistischen Wirtschaftens komme ich in den folgenden Abschnitten zurück.

Zugleich werden mir die Grenzen meiner persönlichen Solidarität immer dann bewusst, wenn mich meine bolivianischen Freundinnen und Freunde ermuntern, bald wieder nach Bolivien zu kommen. Wie kann ich eine solche Einladung annehmen im Wissen, dass ich mir von der Schweiz aus eine solche Reise mit relativ geringem ökonomischem Aufwand leisten kann, während für sie eine Reise von Bolivien nach Europa nur unter großen finanziellen Opfern und nur dank der Unterstützung durch Angehörige möglich wäre? Hier spüre ich deutlich die Ungleichheit der Lebenschancen aus, welche die Menschen der Industrieländer von denen der vormals so genannten Dritten Welt trennt.{2}

Diese zwei harmlos klingenden Beispiele lassen mich Ambivalenzen eines weltweit wirksamen Prozesses spüren, der gemeinhin Globalisierung genannt wird. Globalisierung ist ein Bündel von sehr unterschiedlichen Phänomenen, die alle dieses miteinander gemeinsam haben, dass sie Ausdruck einer verstärkten weltweiten Verflechtung der Ereignisse und Handlungen sind. Auch wenn ich in diesem Artikel nicht auf alle Fragen eingehen kann, die sich damit aufdrängen, möchte ich hier einige nennen, um den Horizont zu eröffnen, in dem ich die weiteren Schritte darlege: Was bedeutet die real existierende Globalisierung für die einzelnen Länder, Völker und Kulturen? Wer profitiert überwiegend von der gegenwärtig dominanten neoliberalen Globalisierung? Wer sind ihre Verliererinnen und Verlierer? Wie verhalten sich verschiedene Modelle von Globalisierung zueinander? Und: Was hat die Kirche mit der ihr anvertrauten Botschaft vom universalen Heil in einer durch ausschließende Mechanismen strukturierten Gesellschaft zu sagen? Welche Rolle spielen die verschiedenen Volksbewegungen (movimientos populares), die kirchlichen Basisgemeinden und die Theologien der Befreiung im Ringen um alternative Modelle der Globalisierung? Welche Grundoptionen müssten von den Entscheidungsträgern der kirchlichen Hierarchie getroffen werden, um den zerstörerischen Mächten ideologische Unterstützung durch fragwürdige theologische Legitimierung zu verweigern?

Es gibt Orte, an denen deutlicher zu Tage tritt, was sich überall abspielt, weil die Menschen stärker unter den zerstörerischen Folgen leiden als anderswo. In diesem Sinne ist die Wahrnehmung gesellschaftlicher Entwicklungen in Ländern, die von neoliberalen Rezepten stärker betroffen sind als andere, besonders aufschlussreich.

Um ihre apostolischen Prioritäten für das erste Jahrzehnt des neuen Jahrtausends festzulegen und zu koordinieren, lancierten die bolivianischen Jesuiten im Jahr 1999 einen gezielt angelegten Konsultations- und Diskussionsprozess zur sozialen, wirtschaftlichen, politischen und religiösen Entwicklung des Landes.{3} Eine der signifikantesten Beobachtungen lag in der zunehmenden sozialen Distanz, zwischen denjenigen, die von den neuen Kommunikationstechnologien, vom immer breiter werdenden Angebot des Marktes, von den wachsenden Reisemöglichkeiten und von der steigenden Freiheit für Finanzgeschäfte Gebrauch machen können, und denjenigen, die mangels Geld, Wissen oder Beziehungen davon ausgeschlossen sind. Xavier Albó SJ, der als Anthropologe die soziale Dimension der Entwicklung Boliviens untersuchte, stellte fest, dass eine dünne obere Mittelschicht sowie eine noch dünnere Oberschicht, welche mit den Vorteilen der Globalisierung besser vertraut sind, als mit der Wirklichkeit ihrer Nachbarschaft, in so genannten Zivilisationsinseln mit Rundumversorgung leben, während sich die Lebensbedingungen in den angrenzenden Vierteln der Armen ständig verschlechtern.{4}

Diese Tendenz beschränkt sich nicht auf die bolivianische Wirklichkeit. In Anlehnung an Ulrich Beck nenne ich diese Entwicklung "Brasilianisierung" der Gesellschaft.{5} Was ist damit gemeint? - Die Inseln des Wohlstands, die zwar mehr mit Burgen als mit Inseln gemein haben, diese Burgen also, die sich in den hochverschuldeten Ländern bereits ausgeprägter von den verwahrlosten öffentlichen Räumen abgrenzen, bilden je länger je mehr ein Netz von Produktion, Verteilung und Verbrauch, welches völlig unabhängig von den Menschen funktioniert, die aus diesem Prozess herausfallen. Im Diskurs des neoliberalen Systems werden sie als überflüssig und lästig betrachtet. Der Zynismus jener Politik, die dieses System unterstützt, zeigt sich an wirtschaftlichen und militärischen Maßnahmen, die indirekt oder direkt darauf zielen, die Anzahl dieser ausgeschlossenen Bevölkerung zu dezimieren.{6}

Der Skandal dieser Polarisierung liegt allerdings nicht nur darin, dass das Heer der Ausgeschlossenen von den Burgen der okzidentalen Zivilisation ferngehalten wird, sondern dass diese Burgen den Rest der Welt, nachdem sie ihn ökonomisch ausgebeutet haben, nun auch noch ökologisch plündern, zerstören und ihn mit Müll und Gift anhäufen. Die Bedingungen, unter denen die Ausgeschlossenen leben, werden dadurch immer schlechter. Ethisch durchaus gut gemeinte Lösungsansätze, die von der Frage ausgehen, wie die Ausgeschlossenen in die Burgen aufgenommen werden können, greifen aus ökologischen Gründen zu kurz: erstens weil Rohstoffe und gebundene Energiequellen beschränkt sind, und zweitens weil die vielfache Mehrbelastung an ausgestoßenen Giftstoffen das Gleichgewicht der Biosphäre definitiv zum Kippen brächte.{7} Aber auch aus anthropologischen und theologischen Gründen kann eine einseitige Integration der Ausgeschlossenen nicht gelingen. Dies würde nämlich bedeuten, ihre eigene Kultur zu ignorieren und sie zu zwingen, die Kultur des herrschenden Systems der Burgen anzunehmen.

Ein gangbarer, wie auch ethisch und theologisch korrekter Weg führt vielmehr dahin, die Kultur und das Leben der Ausgeschlossenen zu fördern, die Grundlagen für ihr Leben zu schützen und vor der letzten Ausbeutung durch die Burgen zu bewahren.

Eine sich von der neoliberalen Deregulierung unterscheidende Politik und Marktregelung ist aber nicht nur für die von den Wohlstandsburgen ausgeschlossenen Bevölkerungen überlebenswichtig, sondern langfristig auch für die am Wohlstand teilhabenden Menschen. Denn die wohlstandsbringenden Effekte eines kapitalistischen Systems sind räumlich und zeitlich begrenzt. Das Gesetz des erzwungenen Wachstums fordert angesichts der gesättigten Märkte eine immer stärkere Ausdehnung der kapitalistischen Verwertung von Arbeit und Materie. Seit der Kolonialisierung konnten seine ausbeuterischen Auswirkungen in die jeweils benachteiligtsten Regionen ausgelagert werden. Doch die Erde hat feste Grenzen. Das zur Aufrechterhaltung des Systems erforderliche Umsatz- bzw. Gewinnwachstum, sprich die Akkumulation, muss sich daher in eine andere Richtung fortsetzen. Zunächst geschieht dies in der Privatisierung sämtlicher gesellschaftlich geteilter Werte wie Dienstleistungen, biologische und intellektuelle Ressourcen. Wo es aber keine Akkumulation durch Produktion mehr gibt, geschieht die Akkumulation durch Enteignung.{8} Enteignung kann scheinbar friedlich erfolgen, durch Entwertungen fremder Ökonomien und deren Aufkauf wie es z.B. 1997 mit den asiatischen Tigerstaaten geschah, oder mit militärischen Mitteln, wenn das derzeitige Machtzentrum keine Möglichkeit mehr sieht, mit Hilfe der Finanzinstitutionen und der Großkonzerne seine Vormachtstellung zu sichern.{9} Anhand der gegenwärtigen Entwicklung der US-amerikanischen Wirtschaftspolitik lässt sich einmal mehr feststellen, wie ein System, das die ökonomischen Ungleichheiten unter der Bevölkerung fördert, ab einem bestimmten Punkt totalitär werden muss, wenn es nichts gegen die immer krasser werdenden Gegensätze unternimmt. Der Kapitalismus wird totalitär, wo er nicht wie im Rheinischen Kapitalismus{10} durch politische Instrumente mit anderen Werten konfrontiert wird. Der neoliberale Kapitalismus ist eine illusionäre Flucht nach vorne, als Ideologie kann er keine anderen politischen Konzepte gelten lassen.{11}

Von den ökonomischen Experten gibt es nur wenige, die zur Erkenntnis gelangen, dass die größten wirtschaftlichen Herausforderungen mit ökonomischen Strategien allein nicht gemeistert werden können - und die dann auch noch den Mut haben, diese Grenze beim Namen zu nennen.{12} Eine ethisch fundierte Kritik am ideologischen Charakter des Neoliberalismus wurde und wird von zahlreichen Philosophen{13} und Theologen{14} geleistet. Sie decken die neoliberale Logik als ein System auf, das mit religiösen Begriffen argumentiert und einen absoluten Glauben an das Funktionieren des ungestörten Marktes einfordert.

Bereits in den 1970er-Jahren legte Friedrich August von Hayek, der "Vater" des Neoliberalismus, die philosophisch-theologische Theorie dar, welche vom erkenntnistheoretischen Grundsatz ausgeht, dass es unmöglich sei, das Funktionieren der Wirtschaft und die Marktbeziehungen vollständig zu kennen. Daraus zieht Hayek den Schluss, das grundlegende Übel, die Erbsünde, bestehe im Wunsch, das Gute zu schaffen, was die Anmaßung des Wissens voraussetze. Da es unmöglich sei, das Gute zu tun, könne es nur darum gehen, das Schlechte nach Möglichkeit nicht zu tun. In dieser Logik ist das zu bekämpfende Grundübel "die Versuchung, das Gute zu tun".{15} Die hiermit vollzogene Verdrehung der Bedeutung von Solidarität und Gerechtigkeit gründet auf einem pessimistischen Menschenbild, welches auf die Sphäre der Wirtschaft hin so angewendet wird, dass man den Menschen rät, jegliche Verantwortung für soziale Ungleichheiten abzulehnen.{16} Denn jede Entscheidung, die die "von alleine" ablaufenden Mechanismen - z.B. im Sinne einer Solidarität mit den ökonomisch Verlierenden - zu korrigieren versuche, würde die Effizienz des "freien Marktes" vermindern.{17}

Daher ist innerhalb des neoliberalen Paradigmas das "moralisch Gute" dasjenige, was die Effizienz am meisten fördert. Solidarität mit Armen und Einkommensausgleich außerhalb der Marktmechanismen verzerren die Konkurrenz und behindern das "gute" Funktionieren des Marktes; so erhält Gerechtigkeit die Bedeutung von Gehorsam gegenüber dem "Naturgesetz" des Marktes - "ungerecht" und "Sünde" wäre es, durch Teilen und Solidarität mit den Bedürftigsten, den Konkurrenten die Solidarität aufzukündigen.{18} Ethische und moralische Leitvorstellungen haben eine weltanschauliche Grundlage. Welcher "Gott" steht aber hinter der Ausgrenzung der Bedürftigsten?

Auf beeindruckende Weise zeigt Thomas Ruster, wie der Gott Jesu Christi auch innerhalb der Christenheit und der Kirchen immer wieder mit Götzen verwechselt werden kann, was zu gravierenden Folgen für die Mitgestaltung in der Gesellschaft führt.{19} Er diskutiert zuerst Walter Benjamins These, Kapitalismus sei als Religion zu betrachten.{20} Dies gilt nach Ruster unter der Voraussetzung eines Religionsverständnisses, in dem Religion die Repräsentation der jeweils alles bestimmenden Wirklichkeit ist.{21} D.h. "das ursprüngliche Heidentum [hat] sicherlich zunächst die Religion nicht als ein ‚höheres' ‚moralisches' Interesse, sondern als das unmittelbarste praktische gefasst", so wie sich "der heutige Kapitalismus über seine ‚ideale' oder ‚transzendente' Natur" keine Rechenschaft gibt.{22} Nach Benjamin dient der Kapitalismus "essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die die ehemals so genannten Religionen Antwort gaben". Er ist "eine reine Kultreligion" und "ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultes".{23}

Genau in diesem funktionalistischen Verständnis von Religion ist der Gott des Kapitalismus das Geld. Die gottgleichen Qualitäten des Geldes lassen sich an vielen Beispielen beobachten. "Geld ist allgegenwärtig und allmächtig, und es lässt die, die ausreichend über es verfügen, an diesen göttlichen Attributen teilhaben." Umgekehrt ist es "auf Glauben angewiesen wie Gott": Geld ist durch den Glauben an seinen Wert gedeckt.{24} Mit Hilfe John Maynard Keynes' Analysen weist Ruster nach, dass das Geld, in dem Moment, wo es sich von seiner Funktion als bloßes Tauschmittel verselbständigt und zur Akkumulation von Werten dient, als Mittel gebraucht wird, um sich für die Zukunft abzusichern. "Denn die Bedeutung des Geldes rührt im wesentlichen daher, dass es ein Verbindungsglied zwischen der Gegenwart und der Zukunft darstellt."{25} Das ist der Grund für die Liquiditätspräferenz des Geldes, welche zu seiner Anhäufung verleitet. Diese Anhäufung aber, welche dank Zinsen und Spekulation abgekoppelt von jeglicher Produktion möglich ist, verursacht einerseits eine künstliche Verknappung des Kapitals und andererseits seine Entwertung.{26} Von da aus erinnert Ruster an die dramatischen Beobachtungen Martin Luthers, der mit ansehen musste, wie der Wucher, der in der gesamten biblischen Tradition als "Laster, Sünde oder Schande" bezeichnet wurde, als "eitel Tugend und Ehre" gerühmt wurde.{27} Luther erkannte in der Macht, welche das Geld über die menschlichen Entscheidungen haben kann, den "aller gemeynest Abgott", "der heisset Mammon".{28} Dieser ist in einer vom Geld bestimmten Gesellschaft die alles bestimmende soziale Wirklichkeit. D.h., im Streit zwischen Gott und dem Abgott steht Gott offenbar auf der Verliererseite.{29} Die Tragweite dieser Erkenntnis zeigt sich im Konflikt der christlichen Gemeinschaften und Kirchen um die sozialpolitischen und pastoralen Grundoptionen.

Oft wird übersehen, dass es von der kirchlichen Basis bis zu den höchsten Ebenen der kirchlichen Organisationen deutliche Antworten auf die Ausbeutungs- und Zerstörungslogik der Mächtigen gibt und dass unzählige Menschen mit ihrem Leben Zeugnis der Botschaft Christi von der universalen Solidarität geben. Im Kontext der Frage nach tragenden Alternativen zum neoliberalen Kapitalismus als Lebensform möchte ich hier drei Ebenen voneinander unterscheiden. Auf allen drei Ebenen ist ein Einsatz für die Achtung der Schwachen möglich, doch selten sind sie miteinander verbunden und noch seltener nützen sie die Synergien, welche aus ihrem Zusammenspiel möglich wären. Auf dieses Problem komme ich weiter unten zurück. Hier seien diese drei Ebenen zunächst kurz beschrieben:

Mit der ersten Ebene meine ich die Lebenswahl derjenigen, die eine möglichst große Nähe zu den Armen suchen und ihre Solidarität in der Annahme möglichst gleicher Lebensbedingungen ausdrücken, um den Ausgeschlossenen so das Evangelium näher zu bringen, aus dem heraus sie als Gemeinschaft und als Einzelne ein empowerment, eine Ermächtigung zum selbständigen Handeln erfahren.{30} Dazu gehören die Gemeinschaften der Insertion{31} genauso wie viele Projekte (Schulen, Spitäler, Werkstätten) in den südlichen Ländern, die von christlichen Hilfswerken und Kirchen gebaut und (mit-)getragen werden. Sie alle tragen wie ein großer Flickenteppich dazu bei, dass jeweils lokal und manchmal regional bessere wirtschaftliche und soziale Verhältnisse herrschen. Aber sie formulieren keinen expliziten Widerstand gegen die totalitären Tendenzen in Wirtschaft und Politik.

Die zweite Ebene bezeichnet die Protest- und Widerstandsbewegungen. Es gibt solche, die aus kirchlichen Initiativen entstehen, andere, bei denen Menschen aus bewusst christlicher Überzeugung mitarbeiten, oder auch solche, die sich weder kirchlich noch christlich nennen, die aber von christlichen Grundwerten geprägt sind.{32}

Eine dritte Ebene, auf der sich unter Umständen ein Engagement für Gerechtigkeit gegenüber den Ärmsten erkennen lässt, bilden schließlich die repräsentativen Organe kirchlicher Gemeinschaften. Auch auf dieser höchsten Ebene gibt es in verschiedenen Kirchen, Ordensgemeinschaften und Bischofskollegien Bemühungen, den Skandal der sozialen und ökologischen Ungerechtigkeit und der strukturellen Gewalt gegen die Schwachen mit eindeutigen Worten zu verurteilen. Gerade in allgemeinen Aussagen finden die Kirchen auf höchster Ebene immer wieder erstaunlich klare Worte und an kirchlichen Dokumenten zur Klärung der sozialethischen Prinzipien fehlt es nicht. Angefangen mit dem päpstlichen Rundschreiben Rerum novarum von 1891 bis zur neuesten Enzyklika Centesimus annus von 1991 klagen die Päpste den uneingeschränkten Kapitalismus genauso an wie die staatlichen Enteignungsprinzipien des Kommunismus. Johannes-Paul II. warnte vor dem "ungezähmten Kapitalismus", er forderte für alle Länder einen "gerechten Zugang zum internationalen Markt"{33} und benannte die Notwendigkeit politischer Eingrenzungen des Marktes.{34} Noch deutlicher äußerten sich die lateinamerikanischen Bischöfe an der II. und III. Generalversammlung der lateinamerikanischen Bischofskonferenzen in Medellín und in Puebla.{35} Die Versammlung in Puebla unterstrich das Urteil über Systeme, die den Reichtum verabsolutieren, denn dieser führe die Mehrheit der Bevölkerung in extreme Armut.{36}

Weshalb konnten diese sozialpolitisch-apostolisch ganzheitlichen Anstrengungen bis jetzt noch keine Wende bewirken? Antworten auf eine solche Frage können sicher auf jeder dieser drei Ebenen mit der Feststellung gegeben werden, dass den befreienden Kräften andere gegenüberstehen, die stärker sind. So gibt es z.B. im Vergleich zur Gesamtzahl der PastoralträgerInnen eine relativ kleine Zahl, die nach dem Modell der Gemeinschaft der Insertion leben. Doch in dieser Art von pastoralen und sozialen Projekten könnten die darin engagierten Personen am ehesten von denjenigen lernen, denen sie zu helfen wünschen. Oft sind es diese Leute, die in gewissem Sinne eine existentielle "Karriere nach unten" machen, die dann auch fähig werden, über den Tellerrand der eigenen Organisation bzw. Kirche hinauszublicken und sich mit Menschen in sozialen Bewegungen zusammenzuschließen, um politische Forderungen zugunsten der Schwächsten zu unterstützen.{37} Deshalb sollten auch die Orden und Bistümer ihre Theologiestudierenden in der Nähe zu den einfachen Leuten wohnen lassen.{38}

Auf der Ebene der Protest- und Widerstandsbewegungen drückt vor allem das Problem des mangelnden Rückhalts innerhalb der traditionellen kirchlichen Kreise. Das Engagement der auf diese Weise aktiv Gewordenen wird von großen Teilen der Kirche noch zuwenig unterstützt oder sogar missbilligt. Während auf der ersten Ebene viele Spenden auch von Leuten zusammenfließen, die sich sonst eher im politisch rechten Spektrum bewegen, erhalten die Protest- und Widerstandsbewegungen von innerkirchlichen Kreisen weit weniger Vertrauen. Dabei wären diese Bewegungen jenes Bindeglied, welches dem Engagement auf der dritten Ebene fehlt, damit Stellungnahmen der Kirchenleitungen zu sozial- und wirtschaftsethischen Fragestellungen in der Praxis des wirtschaftspolitischen Alltags auch entscheidungsrelevant werden.

Gerade angesichts der Tatsache, dass das neoliberale Paradigma auch weite Teile der Kirchen erfasst hat, müssten die Kirchenleitungen dezidierter zur Zusammenarbeit mit den sozialen Bewegungen auffordern. Eben weil in der neoliberalen Logik "das Streben nach dem Guten als die Hauptursache für das Übel angesehen wird" und die "Kaltblütigkeit und [der] Zynismus angesichts der sozialen Probleme als höchste ethische Tugend gelten, [...] genügt es nicht, auf abstrakte Weise soziale Gerechtigkeit und Solidarität einzuklagen".{39} Diese Klage bleibt wirkungslos, wenn sie keinen selbstverpflichtenden Charakter hat. Trotz der richtungsweisenden Sozialenzykliken ist es z.B. Johannes Paul II. nicht gelungen, aus den dort vertretenen Positionen Konsequenzen für seine Personalpolitik zu ziehen. So hat er über ein Vierteljahrhundert hinweg praktisch nur Bischöfe ernannt, die mit den Verfechtern des liberalisierten Marktes vertrauteren Umgang pflegen, als mit den für soziale Gerechtigkeit engagierten Laien, Ordensleuten und Priestern.{40} Bischöfe hingegen, die ihre soziale Stellung dafür einsetzen, dass die Marginalisierten eine Stimme erhalten, werden von Rom argwöhnisch beobachtet,{41} oder sogar ihres Amtes enthoben.{42} So steht die katholische Kirche zurzeit selbst in Lateinamerika unter der Spannung eines permanenten Ringens um die praktische Verwirklichung des in Medellín, Puebla und Santo Domingo theoretisch Erfassten.{43}

Die jüngste Geschichte der Bischofsernennungen und die damit verbundene Entwicklung in der lateinamerikanischen Bischofskonferenz wie auch die Maßregelungen von kirchlichen Amtsträgerinnen und Amtsträgern spielen sich nicht im luftleeren Raum ab. An der Wurzel vieler Konflikte, die heute zwischen verschiedenen "politischen" Lagern innerhalb der Kirchen ausgetragen werden, liegt das Problem, dass der Wohlstand einer immer geringer werdenden Zahl nur erhalten werden kann, indem die jeweils Schwächsten davon ausgeschlossen werden.{44} Das bedeutet nun selbst für die kirchlichen Gemeinschaften, dass sie durch ihre Beteiligung an funktionierenden Finanzsystemen, auf die sie bei ihrer gegenwärtigen Organisation angewiesen sind, die globale Verschuldungsspirale und Akkumulationsdynamik stützen, obwohl sie diese letztlich ebenfalls zu Verlierenden macht.

In dieser Situation ist die Angst, aber auch die Ratlosigkeit von Verantwortlichen in den Kirchen zu verstehen, die den Schritt zur radikalen Absage an ein System des Mammon nicht wagen. Das Dilemma, in dem die Kirchen stehen, ist die Unmöglichkeit zu neutralen Positionen angesichts einer Situation, in der sich Menschen und Gruppen auf Kosten anderer bereichern. Wie schwierig einerseits die konkrete Entscheidung für Gott und gegen Mammon ist und wie gravierend die Folgen einer Nicht-Entscheidung sind, wird aus den in 2.3. gemachten Überlegungen deutlich. Und doch sind die Kirchen Kraft ihrer Botschaft oft die letzten Bastionen der Menschlichkeit, wie das die Geschichte Chiles mit Pinochet oder Boliviens mit Bánzer zeigt.{45} Dass umgekehrt eine wirtschaftlich-politische und militärische Elite aus strategischen Überlegungen das Glaubensverständnis der Gläubigen in ihrem Sinne zu beeinflussen sucht, zeigt, mit welchen Gegnern die sozialpolitisch engagierten Christinnen und Christen zu rechnen haben.{46}

Wie kann es zu einem wirksamen Bündnis aller jener Initiativen zwischen den Kirchen sowie auf allen drei (oben beschriebenen) Ebenen auch innerhalb der Konfessionen kommen, damit die lokalen und regionalen Alternativen vor der Zerstörung durch die neoliberalen Mechanismen und Machtansprüche geschützt werden können?

Ein solches Bündnis entsteht nicht von heute auf morgen. Unzählige kleine Schritte im Sinne einer Netzwerkarbeit{47} auf lokaler und regionaler Ebene sind nötig, aber auch, dass viele kleine Initiativen konkrete Unterstützung von mutigen Bischöfen, Politikerinnen, Politikern und Konzernleitungen finden. Wesentlich bei einer solchen Vernetzung, die alle Ebenen mit einbezieht, ist das Gehör für die kleinen Leute. Die lateinamerikanische Basisgemeindebewegung bleibt trotz der Verlustes des Rückhalts in der bürgerlichen Kirche ein großer Hoffnungsträger.{48} Im "Brief an die Gemeinden" hielten die Delegierten in der Schlussbotschaft des 10. Interekklesialen Treffens der kirchlichen Basisgemeinden Brasiliens, fest:
"Aufgrund unserer prophetischen Tätigkeit brachten wir oft die Gesellschaft dazu, ihre Agenda zu ändern und sich der Sache der Armen anzunehmen. So wuchsen wir hinein in die Verteidigung der Menschenrechte. [...] Unsere Kirchen fühlten sich oft aufgefordert, ihre Tore zu öffnen, um Träume und Vorschläge der Ausgeschlossenen aufzunehmen. [...] Mit dem Ziel der Aufstellung eines alternativen Gesellschaftsprojektes wollen wir unbedingt Politiker wählen, die bürgernahen Verwaltungsorganen mit gerecht verteiltem Budget verpflichtet sind."{49}

Aber die Basisgemeindebewegungen stehen nicht alleine da. Die Provinzoberen der Jesuiten Lateinamerikas wandten sich 1996 in einem Brief an alle Jesuiten, in dem sie erklärten, weshalb und wie der Neoliberalismus zu bekämpfen sei. Auf die Analyse der gesellschaftlichen, psychosozialen und ideologischen Faktoren folgen Richtlinien für die apostolische Arbeit wie Bildung von Solidaritätsgemeinschaften mit den Ausgegrenzten, Stärkung der traditionellen Identität der Völker, Verbreitung der Einsichten über die negativen Wirkungen des Neoliberalismus und Förderung der Werte, welche Alternativen ermöglichen, oder die Entwicklung gangbarer Lösungen in den Bereichen, wo globale und makroökonomische Entscheidungen getroffen werden.{50} Konkret sollten keine Firmen unterstützt werden, welche Menschenrechte verletzen oder den Schutz der Umwelt missachten.{51}

Ebenso eindrücklich - und im Hinblick auf die Verbreitung in der Mittelklasse der Länder der nordwestlichen Hemisphäre vielleicht noch wichtiger - sind die Bemühungen innerhalb der reformierten Kirchen. Die 24. Generalversammlung des Reformierten Weltbundes benannte in nichts zu wünschen übriglassender Deutlichkeit die ökologische und gesellschaftliche Zerstörungsdynamik jener "Welt-(Un)Ordnung", die alles dem Wirtschaftswachstum und der Kapitalakkumulation unterordnet.{52} Besonders viel bedeutet die Tatsache, dass auch die VertreterInnen aus den Industrieländern dem Eingehen auf eine Glaubensverpflichtung zustimmten. Das heißt einiges, denn darin steht:

"Wir glauben, dass Gott über die ganze Schöpfung regiert. [...] Darum sagen wir Nein zur gegenwärtigen Weltwirtschaftsordnung, wie sie uns vom globalen neoliberalen Kapitalismus aufgezwungen wird. [...] Wir glauben, dass wir Menschen berufen sind, uns für Gott und gegen den Mammon zu entscheiden, und dass das Bekennen unseres Glaubens ein Akt des Gehorsams ist. [...] Darum sagen wir Nein zu jeder Ideologie und jedem wirtschaftlichen Regime, das [...] jene Gaben Gottes, die für alle bestimmt sind, zum Privateigentum erklärt. [...] Darum sagen wir Nein zu jeder Theologie, die den Anspruch erhebt, dass Gott nur auf der Seite der Reichen stehe und dass Armut die Schuld der Armen sei."{53}

Bis hierher hat das Dokument die gleiche Funktion wie die deutlichen Aussagen von Medellín und Puebla. Doch jetzt gehen die versammelten Kirchen einen Schritt weiter, in dem sie sich mit einem Bund die gegenseitige Unterstützung zusagen, wo sie konkrete Schritte im Konflikt mit dem totalitären System wagen. In Anlehnung an den status confessionis der Barmer Erklärung, den die Bekennende Kirche unter der Nazi-Herrschaft einging, fordert die Versammlung, diesen Weg auf allen Ebenen verbindlich einzuschlagen:

"Wir verpflichten uns, einen globalen Bund für wirtschaftliche und ökologische Gerechtigkeit im Haushalt Gottes zu suchen. [...] Auf diesem gemeinsamen Weg haben einige Kirchen bereits ihre Verpflichtung in Form eines Glaubensbekenntnisses (confession of faith) ausgedrückt. Wir bitten diese Kirchen dringend, ihr Bekenntnis auf regionaler und lokaler Ebene in konkretes Handeln umzusetzen. [...] Jene Kirchen, die noch am Anfang des Prozesses, nämlich des Erkennens stehen, bitten wir im Sinn unserer gegenseitigen Verantwortung als Bundesschlusspartner, ihren Aufklärungsprozess zu vertiefen und die Frage eines Bekenntnisaktes (confession) zu erwägen. [...] Die Generalversammlung beauftragt (commits) den Reformierten Weltbund, sich zusammen mit anderen Gemeinschaften (communions) - der ökumenischen Gemeinschaft, der Gemeinschaft anderer Religionen, Bewegungen der Zivilgesellschaft und Volksbewegungen - für eine gerechte Wirtschaft und die Bewahrung der Schöpfung einzusetzen und ruft unsere Mitgliedkirchen auf, das Gleiche zu tun."{54}

Die Versammlung geht auf die unterschiedlichen Situationen der Kirchen ein, aber sie drängt auf die Verbindlichkeit, mit der die zentralste Frage einer Glaubensgemeinschaft, nämlich die des Glaubens, neu gestellt werden muss. Denn dieser Glaube muss sich in der verhaltenswirksamen Einstellung gegenüber einem menschenverachtenden System bewähren.

In diesem Anliegen kann sich die römisch-katholische Kirche mit den reformierten Kirchen noch stärker verbünden.{55} Im gemeinsamen Engagement der Christen zum Schutz von Menschen und anderen Lebewesen, die von den imperialen Mechanismen bedroht sind, können selbst die Fragen der Ökumene zu liturgischen, mystagogischen und strukturellen Unterschieden ihr lähmendes Gewicht verlieren.

Die Konkretisierung dieser Verpflichtung wird diejenigen Kirchen, Gemeinschaften und Gruppierungen mehr herausfordern, die bis jetzt in bequemeren Verhältnissen, d.h. finanziell gut abgesichert, aber auch tiefer in das internationale Finanzsystem verstrickt sind, als diejenigen, deren Existenz mit den Ausgeschlossenen bereits begonnen hat. In diesem Sinne sind basisgemeinden-ähnliche Gruppen und die Gemeinschaften der Insertion nicht nur visionäre Modelle für eine "Kirche von unten", sondern sie sind auch jene Orte, an denen dem Bekenntnis zu diesem Bündnis aller Kirchen, Gemeinden und sozialen Bewegungen am ehesten nachgekommen werden kann. Das Ausgrenzungssystem kann am besten von unten aufgebrochen werden.

4. "Man kann nämlich nicht denken, was man nicht tut"{56}

Die hier präsentierte Reflexion über die Herausforderungen der Kirchen mache ich nicht als Außenstehender, denn ich bin sozusagen in doppeltem Sinne ein Involvierter. Erstens gehöre ich als Katholik, Ordensmann und Theologe zu denjenigen, die als erste gefragt werden, was sie denn selbst zu den geforderten kirchlichen Entwicklungen beitragen, und zweitens lebe ich in einer existentiell vorläufig abgesicherten Situation, welche mich selbst ins Geflecht der Finanzinstitutionen bindet. Dies betrifft nicht nur meine persönliche Situation, sondern auch die des Exerzitien- und Bildungshauses, zu dessen Leitungsteam ich gehöre.

Von diesem Ort aus höre ich die Aufforderung zum Bündnis mit den Ausgeschlossenen. Ich bin herausgefordert, im Haus eine Lebens- und Arbeitskultur zu vertreten, die sich dem Wahn des "immer mehr" und "immer schneller" entzieht, Produkte aus ökologisch und sozial gerechtem Handel zu verwenden, ein Kursprogramm zu gestalten, das Menschen in ihrer Fähigkeit stärkt, frei und entschlossen, wo nötig auch gegen den Mainstream, zu handeln, und nicht zuletzt die finanzielle Basis dieses Hauses möglichst unabhängig von spekulativem Kapital zu halten. Aber das Bündnis mit den Ausgeschlossenen ruft mich auch zur Zusammenarbeit mit nicht kirchlichen Gruppierungen, die im Rahmen entwicklungspolitischer Organisationen{57} sowie globalisierungskritischer{58}, bewusstseinsbildender{59} und Menschenrechts-Bewegungen{60} zur Stärkung eines solidarischen und nachhaltigen Konsumverhaltens und/oder zu politischer Mobilisation gegen Krieg und neoliberale Agenden beitragen.

Möglichkeiten gibt es immer mehr, als ich realisieren kann, und manchmal beschleicht mich das Gefühl, dass das alles Tropfen auf den heißen Stein sind. Das ist wohl auch für viele ein Grund, dieses Engagement nach einiger Zeit wieder einzustellen oder erst gar nicht damit anzufangen. Daher lege ich einerseits Priorität auf das Knüpfen und Vermitteln von persönlichen Kontakten zwischen verschiedenen Gruppierungen mit sich überschneidenden Anliegen. Andererseits hat für mich gerade in der Frage der steten Erneuerung und Vertiefung des Rufes der persönliche Kontakt mit Armutsbetroffenen eine entscheidende Bedeutung. Sie sind es, von denen ich eine neue Sicht auf die Gesellschaft lerne, und mit ihnen geschieht es, dass ich etwas von jener befreienden Verbindlichkeit entdecke, zu der das Bündnis mit und unter den Verlierenden des Systems aufruft. VerliererInnen sind sie ja nur in jenem absoluten Sinn des Wortes, wie sie von den anderen gemieden werden. Wo ich aber mit anderen, über unterschiedliche Milieus hinweg, für bessere Lebensbedingungen der Benachteiligten eintrete, werden gerade sie zur Quelle von Mut und Weisheit, für neue Möglichkeiten des menschlichen Zusammenlebens, die uns alle zu "Gewinnerinnen" und "Gewinnern", oder besser gesagt, zu Beschenkten eines geteilten Lebens in Fülle und ohne erzeugte Knappheiten machen.

Anmerkungen

{1} Vgl. Norbert Mette, "Ein neues Millennium ohne Ausgeschlossene", Neuere Entwicklungen in der lateinamerikanischen Theologie und Pastoral der Befreiung, in: Ottmar Fuchs (Hg.), Pastoraltheologische Interventionen im Quintett, Zukunft des Evangeliums in Kirche und Gesellschaft, Norbert Greinacher zum 70. Geburtstag (Tübinger Perspektiven zur Pastoraltheologie und Religionspädagogik, Bd. 11), Münster 2001, 56-57.

{2} Es ist mir völlig klar, dass ein Überseeflug für einen beachtlichen Teil der Bevölkerung in so genannt reichen Ländern ebenfalls eine schwer erschwingliche Reise bedeutet, doch bleiben auch dann weitere Ungleichheiten wie diejenige der Lebenskosten während des Aufenthalts oder die unterschiedlichen Einreisebedingungen etc.

{3} Vgl. Paneles Bolivia al 2010, Documento de trabajo para la Planificación Estratégica de la Compańía de Jesús en Bolivia, Cochabamba 2000. Zu den vier Bereichen: Gesellschaft, Wirtschaft, Politik und Religion präsentierte jeweils ein im betreffenden Thema spezialisierter Jesuit seine Forschungsergebnisse. Diese wurden kommentiert von Expertinnen und Experten aus verschiedenen Städten, die entweder theoretisch oder praktisch im jeweiligen Bereich zuhause sind. Text ist zugänglich als pdf-Dokument auf der Website der bolivianischen Jesuiten: www.jesuitasbolivia.org/downloads/PlanBolSJ%202010.PDF, Zugriff: 13.9.2004.

{4} Vgl. Xavier Albó, Sociedad Boliviana al 2010, in: Ebd., 12-14.

{5} Genau genommen spricht Beck von der "Brasilianisierung Europas", da diese Tendenz aber auch in Ländern wie Bolivien stattfindet, ja dort oft schon viel weiter vorangeschritten ist, bevorzuge ich, von einer Brasilianisierung der Gesellschaft zu sprechen. Vgl. Ulrich BECK, Was ist Globalisierung?, Frankfurt/M. 1997, 166-168.

{6} Vgl. Franz Josef Hinkelammert, Der Schrei des Subjekts, Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung, Luzern 2001, besonders Kapitel VI: Zur Kritik des Zynischen Kapitalismus - Die Ideologiekritik und die Kritik des Nihilismus, 319-340.

{7} Vgl. Carl Amery, Global Exit, Die Kirchen und der Totale Markt, München 2002, 204-210.

{8} Diese Mechanismen werden an verschiedensten historischen und aktuellen Beispielen analysiert: Zur Bodenfrage in England, vgl. Paul Dumouchel, Die Ambivalenz der Knappheit, in: ders./Dupuy, Die Hölle der Dinge, BMT 9, Thaur 1999, 283-308; zur aktuellen Dynamik der Kapitalkonzentration, vgl. Michel Husson, Kapitalismus nach der "neuen Ökonomie", in: Christian Zeller (Hg.), Die globale Enteignungsökonomie, Münster 2004, 127-159.

{9} Als die USA Anfang der 1970ger-Jahre in ein Handelsdefizit gerieten, gelang ihnen durch verschiedene Maßnahmen wie der Aufhebung der Golddeckung des US-Dollars und der damit verbundenen flexiblen Kurse die Schaffung einer "neuen internationalen Finanzarchitektur". Nun garantiert auch diese die Stabilität der US-Wirtschaft nicht mehr, weshalb sie mit militärischen Mitteln die Kontrolle über den Schlüsselrohstoff Erdöl zu sichern suchen. (Vgl. David Harvey, Die Geographie des "neuen" Imperialismus: Akkumulation durch Enteignung, in: Zeller, Enteignungsökonomie, 198-207).

{10} Als Rheinischer Kapitalismus wird die soziale Marktwirtschaft bezeichnet, wie sie in der Bundesrepublik Deutschland in den 1950er-Jahren von Konrad Adenauer propagiert wurde. In diesem seit den 1970er-Jahren auch als ökosoziale Marktwirtschaft bezeichneten Modell sorgen die politischen Rahmenbedingungen für ein Gleichgewicht von vier auf einander nicht reduzierbaren Faktoren: soziale Gerechtigkeit, nachhaltige Entwicklung, betriebswirtschaftliche Effizienz und politische Partizipation.

{11} Margaret Thatcher kreierte in diesem Zusammenhang den Ausdruck: There is no alternative, TINA.

{12} Vgl. Joseph Stiglitz, Die Schatten der Globalisierung, Berlin 2002, 227-232 und 246-255; vgl. ders., Die Roaring Nineties. Der entzauberte Boom, Berlin 2004, besonders Kapitel 9: Gewinner und Verlierer der Globalisierung, 209-236; vgl. Amartya Sen, Ökonomie für den Menschen, München 1999; vgl. Franz Hinkelammert, Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus, Freiburg i.Ü./Münster 1985; vgl. ders., Über den Markt zum Reich Gottes? Von der Verurteilung zur Vereinnahmung der Befreiungstheologie, in: Orientierung 32 (1996) 98-102.115-120.

{13} Vgl. Amery, Global, 13-28; vgl. Dumouchel, Ambivalenz der Knappheit, 175-319; vgl. Enrique Dussel, Der Markt aus der ethischen Perspektive der Theologie der Befreiung, in: Conc 33 (1997), 217-232.

{14} Vgl. Franz Segbers, Die Hausordnung der Thora. Biblische Impulse für eine theologische Wirtschaftsethik, (Theologie in Geschichte und Gesellschaft 7), Luzern 1999; vgl. Jung Mo Sung, Teología y economía: repensando la teología de la liberación y utopías, Madrid 1996; ders., Das Böse in der Ideologie des freien Marktes, in: Conc 33 (1997), 606-614.

{15} Vgl. Friedrich A. von Hayek, Die Anmassung von Wissen, in: Ordo (Jahrbuch für die Ordnung von Wissenschaft und Gesellschaft) 26 (1975), 12-21, vgl. Sung, Böse, 610.

{16} Amartya Sen untersuchte Gründe, Verlauf und Ausmaß von Hungersnöten und musste feststellen, wie tragischerweise die meisten Toten deshalb verhungerten, weil die Nachbarn nicht bereit waren zu teilen. Hungersnöte, so betont er, treffen nur äußerst selten mehr als 5-10 % der Bevölkerung. Demokratie und freie Presse könnten helfen, dass dieser marginalisierte Anteil erkannt und versorgt wird. Vgl. Sen, Ökonomie, 218-219; vgl. ders., Poverty and Famines - An Essay on Entitlement and Deprivation, Oxford 1981, 52-60.

{17} Wo die Argumentation vom "utopischen" in den "nihilistischen Kapitalismus" kippt, d.h. wo die Überzeugung, der "totale Markt" diene dem Allgemeinwohl am besten, zugunsten des Zynismus der "größten Effizienz" des Systems aufgegeben wird, geschieht jene Tautologisierung, die die Frage nach den konkreten Lebensbedingungen schlicht und einfach negiert. (Vgl. Hinkelammert, Schrei, 331-332.)

{18} Vgl. Sung, Böse, 612.

{19} Vgl. Thomas Ruster, Der verwechselbare Gott, Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion, QD 181, Freiburg/Br. 2000, 124-165.

{20} Vgl. Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion, Gesammelte Schriften VI, Frankfurt 1991, 100-103.

{21} Vgl. Ruster, Gott, 127-128.140.

{22} Rudolf Thiessen, Kapitalismus als Religion, in: Prokla, Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft, 24/3 (1994) 400-418.

{23} Benjamin, Kapitalismus, 100.

{24} Ruster, Gott, 142.

{25} John Maynard Keynes, Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes, Berlin 51974, 248.

{26} Vgl. Ruster, Gott, 147-150.

{27} Martin Luther 1540 in einer Schrift an die Pfarrherren Resumé, zit. nach Ruster, 155.

{28} Luther, Großer Katechismus, 133, zit. nach Ruster, 159.

{29} Vgl. Ruster, Gott, 162-165.

{30} Die Geschichte einer Ermächtigung zu selbständigem Handeln aus dem Evangelium erzählt in diesem Buch z.B. Alexander P. Zatyrka S.J., Die autochthone Kirche in der Mission Bachajón (Chiapas). Erfahrung einer erfolgreichen Inkulturation. Vgl. zu ermächtigenden Prozessen in der Kirche auch die Beiträge von Maria Elisabeth Aigner, Anna Findl-Ludescher und Veronika Prüller-Jagenteufel.

{31} Das sind zum einen Ordensgemeinschaften und andere kirchliche Gemeinschaften. Sozial- und Pastoralreferentinnen und -referenten, Ordensleute und Priester gehören in Bezug auf ihre Möglichkeiten meistens zu den global vernetzten Bevölkerungsschichten. Mit der Insertion (Einfügung) machen sie einen Schritt in die Bereiche der Ausgegrenzten. Wo eine Gemeinschaft ernsthaft den Weg der Solidarisierung mit den Ärmsten geht, sprechen die französischen Jesuiten von communauté d'insertion.

{32} Während die Aktion der Christen für die Abschaffung der Folter (ACAT) explizit christlich motiviert ist, gibt es viele Bewegungen, wie z.B. die Internationale Bewegung zur Besteuerung von Finanztransaktionen (attac), die keine konfessionellen Aussagen machen, in der sich aber engagierte Christinnen und Christen aus verschiedensten Kirchen und Konfessionen einsetzen.

{33} Vgl. Papst Johannes Paul II., Enzyklika Centesimus annus (1.05.1991), in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 101, hg. V. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1991, Nr.33.

{34} Vgl. ebd. Nr. 40. Dort heißt es unter anderem wörtlich: "Es ist Aufgabe des Staates, für die Verteidigung und den Schutz jener gemeinsamen Güter, wie die natürliche und die menschliche Umwelt, zu sorgen, deren Bewahrung von den Marktmechanismen allein nicht gewährleistet werden kann. Wie der Staat zu Zeiten des alten Kapitalismus die Pflicht hatte, die fundamentalen Rechte der Arbeit zu verteidigen, so haben er und die ganze Gesellschaft angesichts des neuen Kapitalismus nun die Pflicht, die gemeinsamen Güter zu verteidigen, die unter anderem den Rahmen bilden, in dem allein es jedem einzelnen möglich ist, seine persönlichen Ziele auf gerechte Weise zu verwirklichen."

{35} Vgl. Medellín, Dokument 1: "Gerechtigkeit", Nr. 10, in: CELAM, Die Kirche in der gegenwärtigen Umwandlung Lateinamerikas im Lichte des Konzils. Sämtliche Beschlüsse der II. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopates. Medellín 24.8.-6.9.1968, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II. und III. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopates in Medellín und Puebla, Stimmen der Weltkirche 8, Bonn 1979.

{36} Vgl. Puebla, Schlussdokument, Nr. 494, in: CELAM, Die Kirche in der gegenwärtigen Umwandlung Lateinamerikas im Lichte des Konzils. Sämtliche Beschlüsse der III. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopates. Puebla 26.1.-13.2.1979, in: ebd..

{37} Hier sei das Beispiel von Christian Herwartz SJ erwähnt, der seit Jahren mit Menschen in Notsituationen zusammenlebt und sich unter anderem in der Gruppe Ordensleute gegen Ausgrenzung engagiert. Er versucht den Blick von unten auch für andere erfahrbar zu machen mit dem Angebot von Exerzitien auf der Strasse, die ich seit 2003 auch mit begleite, vgl. Exerzitien auf der Straße, Zugriff: 18.1.2005.

{38} Meine eigene Erfahrung hat mir gezeigt, wie mein theologisches Denken nicht nur von meinem Bolivienaufenthalt, sondern vor allem durch meine Lebenssituation in einer communauté d'insertion in Cergy, in einer von sozialen Problemen geschüttelten Agglomeration bei Paris, geprägt wurde. Zu weiteren Fragen der Priesterausbildung vgl. in diesem Buch: Christian Hartl, Feldarbeiter in die Verantwortung nehmen. Zur Neuinterpretation eines Leitbildes in der Priesterausbildung.

{39} Vgl. Sung, Böse, 611.

{40} Vgl. Horst Goldstein, Immer ist sie befehdet worden..., Zur Geschichte des Kampfes gegen die Befreiungstheologie und zur Vorgeschichte der Instruktion; in: Hermann-Josef Venetz/Herbert Vorgrimler (Hgg.), Das Lehramt der Kirche und der Schrei der Armen. Analysen zur Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über einige Aspekte der "Theologie der Befreiung", Freiburg i.Ü. 1985, 32-56; vgl. Heiner Boberski, Die Divisionäre des Papstes, Bischofsernennungen unter Johannes Paul II., Salzburg 1992, 237-242.

{41} Einige lateinamerikanische Bischöfe ließen den Worten auch konkrete Taten folgen; sie verstanden die Aussagen von Medellín und Puebla als programmatische Dokumente für ihre strukturellen und personellen Entscheidungen. Bischöfe wie Dom Hélder Câmara, Erwin Kräutler, Pedro Casaldáliga, Samuel Ruiz, Oscar Romero stehen für eine Kirche, die mit dem Volk geht, im Volk verwurzelt ist, vom Volk ausgeht und sich für das Volk einsetzt. Vgl. Teófilo Cabestrero, Mystik der Befreiung, Ein Portrait des Bischofs Pedro Casaldáliga in Brasilien, Wuppertal 1981, 3 und 165-177; vgl. auch "Die dreizehn Selbstverpflichtungen ungenannter Bischöfe auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil", in: Conc 13 (1977), 262-263.

{42} Vgl. Thomas Seiterich-Kreuzkamp (Hg.), Der Fall Gaillot und die neue Inquisition, Oberursel 1995.

{43} Vgl. Puebla, Nrn. 2, 92, 476, 487, 527, 1138-1140, 1159-1163, 1277-1281 und 1292; vgl. Santo Domingo, Nrn. 166-168.

{44} Vgl. die Beschreibung dieser Mechanismen in Abschnitt 2.1. Vgl. auch Harvey, Geographie, 194-198.

{45} Vgl. William T. Cavanaugh, Torture and Eucharist, Oxford 1998; vgl. Christoph Albrecht, Den Unterdrückten eine Stimme geben. Das Lebenszeugnis von P. Luis Espinal - Impulse für eine prophetische Kirche in einer ökonomisch globalisierten Apartheidgesellschaft, Luzern 2005, 279-303.

{46} So steht z.B. im 1. Santa Fe-Papier der US-Geheimdienste, welches zu Beginn der Reagan-Ära erstellt wurde: "Die amerikanische Außenpolitik muss beginnen, die Befreiungspolitik, so wie sie in Lateinamerika von einem Teil des Klerus betrieben wird, zu bekämpfen und nicht nur auf sie zu reagieren. Die Rolle der Kirche in Lateinamerika ist entscheidend für das Konzept politischer Freiheit." Und weiter unten folgt: "Die USA müssen eine ideologische und ökonomische Kampagne lancieren [...] durch Ausbildungs- und Erziehungsprogramme, welche darauf abzielen, die Köpfe und Herzen der Menschen zu gewinnen. Denn die Ideen, die hinter der Politik stehen, sind wesentlich für den Sieg. Natürlich gibt es für die [bewaffnete] Kriegführung keinen Ersatz, und die USA befinden sich im Dritten Weltkrieg." (Documento de Santa Fe I, 2. La subversión interna, Nr. 3 und Resumen, www.nuncamas.org/document/document.htm, Zugriff: 23.1.2005).

{47} Vernetzung bedeutet noch nicht Netzwerk. Ein Netzwerk ist ein Geflecht mit mehreren Zentren unterschiedlicher Art. (Vgl. Michael Hochschild, Kirche in Bewegung, Münster 2001, 101-103.) In diesem Sinne sollten die anzustrebenden Netzwerke kirchliche Gemeinschaften mit nichtkirchlichen Organisationen und Bewegungen wie auch die drei in 3.1. erwähnten Ebenen miteinander verbinden.

{48} Die von den Massenmedien verbreitete falsche Nachricht, diese theologische Bewegung sei von der Kirchenleitung verurteilt worden, hat zur Auffassung geführt, die Zeit der Basisgemeinden sei vorbei. Vgl. José Marins, El presente de las comunidades eclesiales de base, in: Service of Documentation and Studies on Mission auf: www.sedos.org, Zugriff: 25.7.2004.

{49} Kirchliche Basisgemeinden: 2000 Jahre auf dem Weg, Schlussbotschaft des 10. Interekklesialen Treffens der Basisgemeinden Brasiliens, Nrn. 7-8, 21, in: Weltkirche 7 (2000) 196.

{50} Vgl. Carta de los Provinciales Latinoamericanos de la Compańía de Jesús, "El Neoliberalismo en América Latina", Ciudad de México, 14.11.1996, Nr. 23, auf: www.jesuitas.es/neol-car.htm, Zugriff: 18.9.2004.

{51} Vgl. ebd., Nr. 24.

{52} Vgl. Bund für wirtschaftliche und ökologische Gerechtigkeit, Schlusserklärung des Reformierten Weltbundes (RWB) an der 24. Generalversammlung in Accra vom 30. Juli - 13. August 2004, Nrn. 8-11; in: Neue Wege 10 (2004), 292.

{53} Ebd., Nrn. 18-19, 22, 25, 27.

{54} Ebd., Nrn. 33, 38, 41.

{55} Ein positives Beispiel ist auf regionaler Ebene erwähnen: In der Schweiz wird auf Bundesebene seit 2003 das Ausländergesetz gegen Asylsuchende laufend verschärft. Die Kantone haben das Recht, Härtefallgesuche an das Eidgenössische Justiz- und Polizeidepartement zu richten, dieses kann letztinstanzlich entscheiden. Die Regierung des Kantons Waadt hat sich bis jetzt wie kein anderer Kanton für die AsylbewerberInnen eingesetzt, steht jetzt aber unter Druck, weil 523 Menschen auf Beschluss der Bundesbehörden abgeschoben werden sollen. In dieser Lage riefen die Waadtländer Kirchenleitungen in einer ökumenischen Solidaritätsaktion zu einem dreitägigen Fasten auf. (Vgl. Reformierte Nachrichten, www.ref.ch/rna/meldungen/8482.html, Zugriff: 2.2.2005).

{56} Dorothee Sölle, Mystik und Widerstand, Hamburg 1997, 21.

{57} Erklärung von Bern, vgl. www.evb.ch.

{58} www.attac.org, vgl. ; Sozialforen auf regionaler bis weltweiter Ebene, vgl. www.socialforum.ch.

{59} Lassalle-Friedensbewegung, vgl. www.lassalle-haus.org.

{60} CEDRI, Comité Européen pour la Défense des Réfugiés et Immigrés - Europäisches Komitee zur Verteidigung der Flüchtlinge und GastarbeiterInnen.