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Ömer Özsoy {*}

Abenteuer des Menschen auf der Erde

Eine Spannungsgeschichte zwischen Freiheit und Auftrag
aus koranischer Sicht

 

Aus der Zeitschrift der Katholischen Akademie in Bayern 'zur debatte', 7/2007, S. 26f.

 

Bekanntlich hat der Mensch im koranischen Verständnis zwei wesentliche Dimensionen: natürliche und übernatürlich-göttliche, d.h. Körper und Geist. Diese sind zwei Seiten der einen Medaille; es sind keine voneinander unabhängige Substanzen im Fall des Menschen, sondern essentielle Bestandteile einer substantiellen Einheit des Menschen. Nur die eine Dimension reicht nicht aus, als Mensch bezeichnet zu werden. Das heißt, dem koranischen Menschenbild ist der Körper-Geist Dualismus ursprünglich fremd.

Lassen Sie uns die einzelnen Dimensionen des Menschen etwas näher betrachten. Der Mensch ist ein natürliches Wesen. Dass er aus der Erde erschaffen ist, besagt nur dies.

Wir haben doch den Menschen aus feuchter Tonmasse geschaffen. (15:26)
ER ist es, der euch aus Lehm geschaffen und hierauf für euer Leben eine Frist bestimmt hat. (6:2)

Er unterscheidet sich jedoch von anderen natürlichen Wesen dadurch, dass Gott den Menschen mit seinem Geist ausgestattet bzw. beglückt hat. Dies besagt hingegen, dass jedes Individuum das gleiche Potential der Göttlichkeit (nicht jedoch der Gottheit) besitzt.

Er ist es, der alles, was er geschaffen, gut gemacht hat, und den Menschen zuerst aus Lehm geschaffen und hierauf seine Nachkommenschaft aus einer Portion (bzw. aus seinem Extrakt) verächtlichen Wassers gemacht und ihn hierauf zu menschlicher Gestalt geformt und ihm Geist von sich eingeblasen hat, und der euch Gehör, Gesicht und Verstand gegeben hat. Wie wenig dankbar sei ihr! (32: 7-9)

Das Menschenbild des Korans, welches den Menschen nicht als einen Spannungsprozess zwischen Freiheit und Auftrag ansieht, kristallisiert sich in seinem folgenden mythologischen und zum größten Teil mit der biblischen Adamserzählung identischen Szenario heraus:

Und damals, als dein Herr zu den Engeln sagte: Ich werde auf der Erde einen Nachfolger einsetzen! Sie sagten: Willst du auf ihr jemand einsetzen, der auf ihr Unheil anrichtet und Blut vergießt, wo wir dir lobsingen und deine Heiligkeit preisen? Er sagte: 'Ich weiß, was ihr nicht wisst. Und er lehrte Adam, jedes Ding mit seinem Namen zu bezeichnen. Hierauf legte er die einzelnen Dinge den Engeln vor und sagte: Tut mir ihre Namen kund, wenn ihr die Wahrheit sagt! Sie sagten: Gepriesen seiest du! Wir haben kein Wissen außer dem, was du uns vorher vermittelt hast. Du bist der, der Bescheid weiß und Weisheit besitzt. Er sagte: Adam! Nenne ihnen ihre Namen! Als er sie ihnen kundgetan hatte, sagte Gott: Habe ich euch nicht gesagt, dass ich die Geheimnisse von Himmel und Erde kenne? Ich weiß gleichermaßen, was ihr kundgebt, und was ihr in euch verborgen haltet. Und damals, als wir zu den Engeln sagten: 'Werft euch vor Adam nieder!' Da warfen sie sich alle nieder, außer Iblis. Der weigerte sich und war hochmütig. Er gehörte nämlich zu den Undankbaren. (2: 30-34)

Das Wesentliche in diesem Szenario ist nicht einzig die Überlegenheit des Menschen gegenüber Engeln wegen seiner Fähigkeit, Dinge zu benennen, was seinen Auftrag sinnvoll macht, sondern auch die Ablehnung seiner Überlegenheit durch ein anderes Wesen, nämlich Iblis, d.h. Satan, und dass er sich zum Ziel gesetzt hat, den Menschen vom rechten Weg abzubringen. In diesem Zusammenhang soll darauf hingewiesen werden, dass der Koran wiederum keinen Dualismus kennt, der den Teufel als Symbol des Bösen und Gott als Symbol des Guten gegenüberstellt: Gott steht über dem Guten und Bösen und lässt nur zu, dass der Teufel als Inbegriff des Bösen existent und gegenwärtig ist.

Gott sagte: Dann geh aus dem Paradies hinaus! Du bist verflucht. Der Fluch wird auf dir liegen bis zum Tag des Gerichts. Er sagte: Herr! Dann gewähre mir Aufschub bis zu dem Tag, da die Menschen erweckt werden! Gott sagte: Gut! Dann sollst du zu denen gehören, denen Aufschub gewährt wird, bis zum Jüngsten Gericht. Er sagte: Herr! Darum, dass du mich hast abirren lassen, werde ich es ihnen im schönsten Licht erscheinen lassen, was es auf der Erde zu genießen gibt, und sie allesamt abirren lassen, mit Ausnahme deiner begnadeten Diener unter ihnen. Gott sagte: Daran werde ich mich halten. Über meine Diener hast du keine Vollmacht, abgesehen von denen, die abirren und dir folgen. (15: 34-43)

Der Teufel ist also in diesem Szenario ein geschichtlicher Akteur, der gegen den Menschen agiert und nicht gegen Gott. Der Teufel versucht, den Menschen daran zu hindern, seinen Auftrag zu erfüllen, das heißt mit anderen Worten, dass er seinen natürlichen Weg geht. Denn er geht seinen natürlichen Weg, wie alle anderen natürlichen Wesen, sobald er Gott kennt und sich ihm ergibt:

Können sich die Menschen denn etwas anderes wünschen als die Religion Gottes, wo sich doch ihm - sei es freiwillig, sei es widerwillig - (alle) ergeben haben, die im Himmel und auf der Erde sind? Und zu ihm werden sie alle zurückgebracht. (3: 83) Die sieben Himmel und die Erde und ihre Bewohner preisen ihn. Es gibt überhaupt nichts, was ihn nicht lobpreisen würde. Aber ihr versteht ihr Preislied nicht. Er ist mild und bereit zu vergeben. (17: 44)

Die existentielle sowie ethische Realität des Menschen macht sein Leben zu einem Schlachtfeld zwischen dem Guten und Bösen und selbst den Menschen zu einem Spannungsprozess zwischen Freiheit und Auftrag. Der Auftrag des Menschen auf der Erde wird in der Sprache des Koran als amana, das heißt etwas, das anvertraut ist, bezeichnet.

Wir haben das Gut, das anvertraut werden sollte, d.h. amana, zuerst den Himmeln, der Erde und den Bergen angetragen. Sie aber weigerten sich, es auf sich zu nehmen, und hatten Angst davor. Doch der Mensch nahm es auf sich. Er ist ja wirklich frevelhaft und töricht. (33: 72)

Dieser Auftrag nimmt nicht nur den Menschen in die "Pflicht", sondern betont auch die Wechselseitigkeit der Beziehung; auch Gott verpflichtet sich seinerseits mit seinem Wort im Koran den Menschen:

Gedenkt meiner, dann gedenke ich eurer! (2: 152)
Erfüllt die Verpflichtung mir gegenüber, dann will ich sie euch gegenüber erfüllen. (2: 40)
Euer Herr hat sich selbst die Barmherzigkeit vorgeschrieben. (6: 54)
Damit verweist Gott bei seinen Forderungen zugleich auf ein ihm obliegendes Versprechen. Und wer hält seine Verpflichtung treuer ein als Gott? So seid froh über das Kaufgeschäft, das ihr abgeschlossen habt. (9: 111)

Die sittliche und religiöse Beanspruchung des Menschen hat von Gott her einen fundamental kommunikativen Charakter. Das fordernde Wort ist zugleich eines, das den Hörenden würdigt: Gott wendet sich dem Menschen zu, wählt dessen Sprache, appelliert an sein verantwortliches Verständnis und äußert sich dabei selbst als einer, der sich in Freiheit bindet. Dass die Forderungen von Gott ausgehen, dass er den Menschen "Herr" ist, dass ihr Hören auch "Gehorsam" sein soll, ist unbestreitbar; und doch steht schon das Medium der Sprache einem bloßen Herrschaftsverhältnis entgegen. Die eindringlich appellativen Formeln, die den Koran durchziehen, sind dafür bezeichnende Symptome:

Versteht ihr denn nicht? (2: 44) Denkt ihr denn nicht nach? (6: 80) Was ist mit euch? Wie entscheidet ihr? Hört ihr denn nicht? ... Seht ihr denn nicht? (28: 71-72)

In zwischenmenschlichen Beziehungen brächte eine solche Sprache nicht nur den Ernst und die Dringlichkeit der Sache zum Ausdruck, sondern auch die begrenzte Macht, gar die Hilflosigkeit und Ängstlichkeit dessen, der so spricht. Gewiss soll Gott nicht derart gesehen werden; dies schärft der Koran in anderer Rede ein. Dennoch sind diese rhetorischen Formeln für die Anthropologie des Koran, für sein Verständnis des Menschen vor Gott, aufschlussreich. Die sprachliche Gestalt der Gottesrede zeigt also einen Entscheidungsraum an, der nicht von Gott beherrscht wird - auch wenn manche Aussagen des Koran dem entgegenstehen und die Theologie bei ihren Systematisierungen damit nicht zurechtkommt. In koranischen Aussagen, die mit der Entscheidungsfreiheit nicht in Einklang zu bringen zu sein scheinen, geht es entweder darum, die Allursächlichkeit Gottes zu betonen, oder darum, die natürlich-menschlichen Prozesse mit einer theozentrischen Sprache darzustellen:

Und wir kehren ihr Herz und ihr Gesicht um, so wie sie schon anfänglich nicht daran geglaubt haben. Und wir lassen sie in ihrer Widersetzlichkeit, so dass sie weder aus noch ein wissen. (6: 110)
Und sie sagen: Unser Herz ist (eben) unbeschnitten. Aber nein! Gott hat sie (zur Strafe) für ihren Unglauben verflucht. Darum sind sie so wenig gläubig. (2: 88)

Der Freiheits- bzw. Entscheidungsraum wäre doch eine ethische Voraussetzung bzw. logische Folge dessen, dass Gott den Menschen auf die Probe gestellt hat:

Wir haben den Menschen aus einem Tropfen, einem Gemisch, geschaffen und ihm Gehör und Gesicht verliehen, um ihn auf die Probe zu stellen. So haben wir ihn den rechten Weg geführt, mochte er nun dankbar sein, oder undankbar. (76: 2-3)

Das koranische Menschenbild gründet nicht in einer besonderen Geschichte, sondern allen Ereignissen und Erfahrungen voraus in "der von Gott geschaffenen Natur, in der er die Menschen erschuf" (Sure 30, 30). Die fundamentale Offenbarung Gottes ist demzufolge mit seiner Schöpfung identisch und der Auftrag des Menschen auf der Erde stimmt damit überein: Wenn die Menschen sich und ihre Welt nur recht begreifen und dementsprechend leben, erkennen sie auch Gott in der für alle Zeiten gültigen Weise an.

Die fundamentale Offenbarung bekräftigt der Koran in einer Szene, in der Gott die Menschen schon vor ihrer irdischen Existenz auf das wahre Bekenntnis verpflichtet, damit ihre Religion allen Zufällen irdischen Lebens und menschlicher Geschichte enthoben sei und sie sich ihr nicht schuldlos entziehen können:

Als dein Herr aus den Lenden der Kinder Adams ihre Nachkommenschaft nahm und sie gegen sich selbst zeugen ließ: "Bin ich nicht euer Herr?", da sagten sie: "Doch, wir bezeugen es." Damit ihr nicht am Tag der Auferstehung sagt: "Wir hatten davon keine Ahnung." (7: 172)

Dass Gott sich als der einzige Herr zu erkennen gibt, macht die ganze Schöpfung und Offenbarung aus. Die ganze Geschichte von Gottes Offenbarung in der Schöpfung bis zur besonderen Verkündigung des Propheten Muhammad sieht der Koran ausgefüllt von vielen Propheten, die ihm vorausgingen. Dies soll dem Propheten Muhammad bewusst sein:

Von manchen unter ihnen haben wir dir erzählt, von anderen nicht. (40: 78)
Es wird dir nur gesagt, was den Gesandten vor dir gesagt wurde. (41: 43)

Dass alle geschichtliche Offenbarung nach der koranischen Auffassung ewig gültiges Wort zur Sprache bringt, sieht der muslimische Glaube schließlich noch auf weitere Weise begründet. Er führt den Koran wie alle gültige Prophetie auf eine himmlische Urkunde zurück:

Bei der deutlichen Schrift! Wir machten sie zu einem arabischen Koran. Vielleicht werdet ihr verständig. Er ist bei uns in der Mutter der Schrift, erhaben und weise. (43: 2-4)

In folgenden Versen wird nichts Anderes zum Ausdruck gebracht als, dass selbst die Gesandten Gottes nur dazu beauftragt worden sind, die Menschen an ihre Uridentität zu erinnern, ohne sie durch weitere oder andere Identitäten zu ersetzen, welche sie sich wünschen könnten:

Und damals, als wir von den Propheten ihre Verpflichtung entgegennahmen, und von dir, und von Noah, Abraham, Moses und Jesus, dem Sohn der Maria! Wir nahmen von ihnen eine feste Verpflichtung entgegen. Gott wird ja nun die Wahrhaftigen fragen, ob sie wirklich wahrhaftig gewesen sind. Und für die Ungläubigen hat er eine schmerzliche Strafe bereit. (35: 7-8)
Ihr Gesandten alle! Esset von den reinen Dingen und tut, was recht ist! Ich weiß recht wohl, was ihr tut. Und dies ist eure Religion, eine einzige Religion, und Ich bin euer Herr. So sollt ihr Mich (allein) fürchten. Aber sie (die Menschen) fielen in verschiedene Gruppen auseinander mit (verschiedenen) Büchern, wobei jede Gruppe sich über das freut, was sie bei sich hat. (23: 51-53)

Daraus folgt, dass die eigentliche Aufgabe der Offenbarungsreligionen in dieser Erinnerungsrolle an die universelle Uridentität besteht; und darin, sich an die universelle Offenbarung, an die Schöpfung Gottes zu halten, jedoch nicht in der Herstellung von Identitäten, die sterblich zu werden drohen, wie das Judensein, Christensein, Muslimsein etc.

Denjenigen, die gottesfürchtig sind, obliegt nicht sie (d.h. die Nichtmuslime) zur Rechenschaft zu ziehen, sondern nur das Ermahnen, damit sie auch gottesfürchtig werden. (6: 69)

Eines der wichtigsten Probleme, mit denen sich die koranische Offenbarung vom Anfang bis zum Ende auseinandersetzte, war die Tatsache der Uneinigkeit der Menschen. Der Lösungsvorschlag des Korans spiegelt sich in den mekkanischen Passagen, in denen die Hoffnung auf eine mögliche Einigung mit den Schriftbesitzern noch zu fühlen ist, als gemeinsame Rückbesinnung auf die einzige monotheistische Religion, die Religion der menschlichen Natur, die Religion Abrahams, des Vaters der drei Gemeinschaften. So sind die frühesten kritischen Aussagen gegenüber Christen in die mekkanische Periode, in der der Koran sie offensichtlich noch nicht als eigene Religionsgemeinschaften anerkannte, zurückzuführen und bestehen aus dem Vorwurf, die einzig wahre Religion gespalten zu haben:

Richte nun dein Antlitz in aufrichtiger Weise auf die (einzig wahre) Religion, die natürliche Art, in der Gott die Menschen erschaffen hat. Es gibt keine Veränderung an der Schöpfung Gottes. Das ist die richtige, beständige Religion. Aber die meisten Menschen wissen nicht Bescheid. So wendet euch zu Ihm und fürchtet Ihn und verrichtet das Gebet und seid keine Götzendiener, die ihre Religion gespalten haben und zu Parteien geworden sind, wobei jede Gruppe sich über das freut, was sie bei sich hat! (30: 30-32)

Der Koran sah die Juden und Christen in Mekka mehr oder weniger als Gemeinden desselben Glaubens an und erwartete von ihnen positive Annäherung an die neue Botschaft, ohne sie dazu gezwungen zu haben, Muslime zu werden - in Sure 85 erreicht diese positive Wahrnehmung von Christen überhaupt ihren Höhepunkt. Nachdem es erst in Medina jedoch klar wurde, dass diese Erwartung nicht zu erfüllen war, wurden sie als "Andere" betrachtet, so dass sie je als eine unabhängige religiöse Gemeinde anerkannt wurden. Das hieß aber nicht, dass der Koran mit seinen Erwartungen an die Leute der Schrift völlig aufhörte, sondern diese beschränkten sich nun darauf, dass sie ihre eigene religiöse Lehre von den Missverständnissen und den späteren Veränderungen und Entfremdungen reinigen und eine entsprechende Haltung zeigen sollten:

Und wir ließen hinter den Gottesmännern der Kinder Israels her Jesus, den Sohn der Maria, folgen, dass er bestätige, was vor ihm da war, nämlich die Thora. Und wir gaben ihm das Evangelium, das (in sich) Rechtleitung und Licht enthält, damit es bestätige, was von der Thora vor ihm da war, und als Rechtleitung und Ermahnung für die Gottesfürchtigen. Die Leute des Evangeliums sollen (nun) nach dem entscheiden, was Gott darin herabgesandt hat. Diejenigen, die nicht nach dem entscheiden, was Gott herabgesandt hat, sind Frevler. (5: 46-47)

Schon gegen Ende der mekkanischen Periode nahm die koranische Offenbarung zur Kenntnis, dass die anderen abrahamitischen Traditionen sich je als eigene Religionen verstanden. Darüber hinaus ergab es sich in den ersten Jahren in Medina, dass die Leute der Schrift die Hoffnung auf eine richtige Einigung nicht zu erfüllen vermochten. Das war eine Art Resignation und verursachte gleichzeitig, den Islam zu einer eigenen Religion und die Muslime zu einer unabhängigen Religionsgemeinschaft zu erklären (5: 3; 3: 110; 22: 78). Die Veränderung der Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka symbolisiert diese tragische, aber entschiedene Trennung, die sich in Sure 2, 142-157 verfolgen lässt. Diese Entwicklung in Richtung aus dem Islam im Sinne Ergebenheit zu einer Identität für die neue Gemeinschaft, zu der m.E. nicht Gotteswillen, sondern die geschichtlichen Voraussetzungen führten, hat sich durchgesetzt, so dass die Muslime anfingen, ihren Auftrag auf der Erde darin zu sehen, ihre Identität zu wahren, indem sie sich oft so verhalten, dass sie die an Juden und Christen gerichtete Kritik des Koran verdienen würden.

 

    {*} Prof. Dr. Ömer Özsoy, Stiftungsprofessor für Islamische Religion an der Universität Frankfurt

 

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